Af Johannes Horstmann. Tidehverv, 1971, s.47-54. Konventsforedrag i Frørup, februar 1971.

Theologien er i de senere år kommet ud i en krise. Den har tabt sit anliggende, og derved er den - trods betydelige anstrengelser for at følge med tiden og være den til behag eller måske netop derfor - blevet uinteressant og epigonagtig. Hverken det borgerlige samfund eller kirken venter sig noget af den idag. De theologiske tidsskrifter i indland og udland er der sædvanligvis ikke fugls føde at finde i, kun demonstrationer af lærdom, for en dels vedkommende formentlig til brug for forfatternes påtænkte akademiske karriere. Den dialektiske theologi, som igennem en årrække gav theologien ansigt og vel også en vis anseelse, anses idag for forældet, og filosofien har invaderet theologiens enemærker med bl. a. det resultat, at dens sprog får et stadig mere skolastisk og kedsommeligt præg. Som det plejer at gå i den slags situationer, breder metafysikken sig på theologiens bekostning og har så meget lettere ved at kunne gøre det, da det kan ske i skjul af den omstændighed, at ingen theolog med respekt for sig selv idag vil kaldes metafysiker. Der er f. ex. opstået en skabelsesmetafysik. Man har brug for at kunne tale om skabelse også udenfor sammenhængen med forkyndelsen af nåden i Kristus - åbenbart fordi man gerne vil i samtale med ikke-kristne og ikke forstår, at den første og eneste betingelse for at komme i samtale med nogen er, at man selv siger noget, siden går resten af sig selv - og det uundgåelige resultat bliver en skabelsesmetafysik. Ligeledes er der der, hvor man gør Karl Marx til kirkefader, opstået noget, som man må kalde socialmetafysik. Man har brug for at sikre sig et godt forhold til sin næste og vil gerne have det uden evangeliets hjælp - hvad der er menneskeligt forståeligt, da denne hjælp til dette formål må siges at være betænkelig - og strax er der en socialmetafysik parat til at levere det fornødne. Endelig er der også opstået en forståelsesmetafysik. Det er for meget af det gode, at bibelen er klar, eller at den forklarer sig selv - det kan enhver fornuftig theolog jo også se, at den ikke er, og at den ikke gør - og under alle omstændigheder giver den klare bibel ingen plads for den forståelse, som theologen kan producere selv, og følgelig må det hermeneutiske problem anbringes i det theologiske arbejdes centrum i stedet for som hidtil i dets periferi - og man er allerede i fuld gang med at lave sig en forståelsesmetafysik, der naturligvis, som det altid er meningen med den slags ting, skal sikre theologien imod risikoen for at komme til at befinde sig altfor meget i mørket i sit forhold til det lys, der skinner i skriften. Og sådan er da theologien omtrent kommet tilbage til det sted, hvor den befandt sig, da den dialektiske theologi i sin tid dukkede op på arenaen. Dengang ville theologien heller ikke være theologi slet og ret, ikke vedkende sig theologiens anliggende. Man beskæftigede sig med forkærlighed med religionsfilosofi, foretrak den fremfor dogmatikken, der er bundet til bibelen, kirken og bekendelsesskrifterne - og hvem ser ikke, at det er den samme interesse for naturlig theologi, der idag varetages af skabelsestheologien. Og man ivrede også dengang for det sociale evangelium, identificerede den kristelige næstekærlighed med foranstaltninger til politiske og sociale forbedringer for de i samfundet dårligst stillede - og dette er jo, som vi alle kan se, også interessen hos revolutionstheologien af idag. De mere filosofiske hoveder blandt theologerne dengang gjorde et nummer ud af erkendelsestheorien - og dette svarer ganske til interessen hos dem, der idag forlyster sig selv med at kredse omkring det hermeneutiske problem. Ringen er sluttet. Det er lykkedes den nyeste theologi at få sat en parenthes omkring den dialektiske theologis indsats, alt imens man, som det sig hør og bør, indenfor visse grænser, naturligvis, kalker dens grav ved at vedkende sig, at man har lært af den. Men omkostningen for denne bedrift har været den skæbnesvangre, at theologisk arbejde har mistet al virkelig interesse og idag hovedsagelig består i at sige det samme, som alle andre også siger eller har sagt i forvejen - og sige det dårligere og kedeligere, end de andre gør det.

Hvergang theologien således går hen og bliver uinteressant - og det er visselig sket mange gange før - hænger det sammen med, at den har sluppet det, som er dens sag, og det er det samme, som at den har sluppet forbindelsen med bibelen - i den forstand, at den trods al udvortes ærbødighed for den ikke mere regner den for at have noget virkeligt at sige til mennesker af idag. Det slår ikke fejl, at der, hvor der har været noget ved theologien, har der altid bestået et urokket tillidsforhold mellem den og bibelen. Al ordentlig theologis axiom er, at "den hellige skrift er den bog, der gør alle andre bøgers visdom til dårskab, fordi der gives ingen anden, der som den vidner om det evige liv". Hvor dette ikke på forhånd står fast som det indiskutable udgangspunkt, er det det sikre tegn på, at det er pseudotheologi, man har for sig. "Ånden taler, som vidste han af ingen anden bog at sige (uagtet verden dog er opfyldt af sådanne) end alene af denne den hellige skrifts bog, som bliver meget lidt læst eller agtet i verden. Han må selv læse den for sine, dersom han vil være forstået; thi han skriver intet om mennesker eller om bugen (som alle de andre) men derom, at Guds søn for os har været lydig mod Faderen og fuldbragt hans vilje. Den, som ikke behøver denne visdom, han lade denne bog ligge, den nytter ham dog ikke til noget. Den lærer et andet og evigt liv, hvorom fornuften intet ved og ej-heller kan begribe noget deraf. Så betænke enhver, som vil studere i denne bog, at han ikke søger andet deri end det, som salmen siger, nemlig Guds søn, der for os villig og lydig er blevet et brændoffer for at forsone Guds vrede i himlen og på jorden og blandt alle skabninger". (Luther). At bibelen er kanon, hellig skrift, betyder, at der i den kommer åbenbaring af Kristus til orde, og fordi der gør det, er den klar, kan den ikke være andet end klar, ligegyldig hvad fornuften måtte mene om denne klarhed. Bibelen vidner om Kristus, "al skrift viser ham" - og at den gør det forhindrer ikke, men gør det tværtimod først muligt at bedømme skrifterne, eftersom de driver på Kristus eller ikke. Den klare skrift er kun til i funktion, den er in verbi ministerio posita, anbragt i ordets embede. Den er ikke et objekt, som man kan tage på og gøre til genstand for videnskabelig undersøgelse, men den er erkendelig som kanon for den, der bruger den som det, den er, hører den sige det, som den siger. Og hvor den er kanon, hvor skriften er klar, hvor den viser Kristus, der er der også forkyndelse, mens omvendt, hvor skriften regnes for uklar, for talende om noget andet end Kristus, der er dette tegnet på, at der ikke er forkyndelse, hvor engageret og livsnært der så end prædikes. Forkyndelse er overhovedet ikke andet end det, at skriften er i virksomhed, at den klare skrift forklarer sig selv derved, at den bruger et menneskes stemme som redskab for sin tale. Forkyndelsen er ikke det forkyndende menneskes ord, men den klare skrifts - menneskeordet kan i denne sammenhæng aldrig være andet og mere end røst der bærer en andens ord frem. Forkyndelse er ikke forkynderens applikation af den åbenbarede sandhed på hans tilhøreres aktuelle situation, men den er selv åbenbaringen i funktion. Der er ikke åbenbaring til, uden at den også fordrer at blive til forkyndelse og også sørger for, at den bliver det. Som det berettes i Matthæusevangeliet, at den opstandne Jesus sender sine apostle ud i verden, for at de skal gøre alle folkeslagene til hans disciple, og lover at være med dem alle dage indtil verdens ende, hvorved den uløselige sammenhæng mellem den opstandne og forkyndelsen af ham klart tilkendegives, sådan er der ikke hellig skrift til, uden at dens klarhed er som Herrens løvebrøl fra Zion, der tilkendegiver, at nu er det tid til at profetere. Forkyndelse har derfor ikke noget at gøre med bestræbelser for at hitte ud af, hvordan den bibelske kanon kan have noget at sige til mennesker idag, der hører hjemme i en helt anden kulturhistorisk tidsalder end den, hvori den er blevet til - for som kanon kender bibelen ikke til forskellige kulturhistoriske tidsaldre. Hvor kanon er i virksomhed - og den er kun til som værende i virksomhed - der står mennesket overfor Gud, og så er det forbi med alle kulturhistoriske tidsaldre og dermed også med indbildningen om den kulturelle udviklings relevans for forkyndelsen. Kanon kan overhovedet ikke læses i kulturhistorisk lys, uden at læseren dermed afslører, at han ikke ved, hvad det er han læser. Kanon siger i går og idag det samme, ja, til evig tid, til det menneske, der står overfor Gud, og som er, hvad kanon siger, at det er, og ikke, hvad det mener at kunne sige om sig selv, at det er. At skriften er kanon betyder intet andet, end at den er en af den opstandne Kristus selv autoriseret evangelieprædiken - den er de apostles vidnesbyrd, om hvem Jesus siger: den, der hører jer, hører mig. Som kanon er bibelen ikke troslov, dogmetvang, krav om sacrificium intellectus, en fordring til mennesker om at have de rette meninger, som er nødvendige for at stå sig godt med Gud, men den er evangelium, det allerbedste vidnesbyrd om, at Gud har elsket verden således, at han gav sin søn den enbårne, for at hver den, som tror på ham, ikke skal fortabes, men have evigt liv. Den er det klare vidnesbyrd om Guds sandhed, der følger menneskeslægten - og netop ved at være åbenbaring formår at gøre dette, selv om den er bundet til sin bestemte tid. Denne klare skrift, som forkynder sig selv, er mulighedsbetingelsen for, at der overhovedet kan være theologi, og den sætter theologien dens opgave for.

Men forkyndelsen er også - set under en anden synsvinkel - en tiltale, hvori et menneske tilsiger et andet menneske syndernes forladelse i Jesu Kristi navn og dermed sætter ham i det rette forhold til Gud. Den klare skrift prædiker ikke selv, men den betjener sig af mennesker som redskaber, bruger dem, men ikke på upersonlig og mekanisk måde, sådan at den overvælder dem og tvinger dem, men på menneskelig og derfor personlig måde. Der er således ikke noget mysteriøst eller overnaturligt ved forkyndelsen, men den er noget helt igennem menneskeligt, der er undergivet de sædvanlige vilkår for menneskelig tale. Og hvor der er menneskelig tale er der ikke nogen klarhed, som er givet på forhånd, men der må klarheden først søges, og hvor den er fundet, er det ikke muligt at holde den således fast, at den ikke må søges påny. Der er kun en skrift, der må læses som alle andre bøger - med alle de muligheder for fejltagelser og misforståelser, som hører uadskilleligt med til, at det er et menneske, der læser. Den i sig selv klare skrift udleverer ikke sin klarhed til det forkyndende menneske på anden måde, end at dette menneske må modtage den bestandig påny og gøre dette ved at benytte sig af det eneste modtageredskab, som det har, nemlig sin fornuftige stræben efter at høre og forstå, hvad skriften siger. Men dette indebærer - fordi den forkyndende skrift ikke giver sig selv og sin klarhed til det forkyndende menneske på anden måde, end at den vil søges på almindelig menneskelig vis - at forkyndelsens renhed bestandig er truet og det af to årsager. For det første viser forkyndelsen tilbage til, at Gud i mennesket Jesus har forligt verden med sig selv, og den behøver denne forbindelse bagud i tiden for at kunne være forkyndelse. Overskæres forbindelsen med mennesket Jesus, ophører den med at være budskab, en forkyndelse af noget, som Gud har gjort, og bliver i stedet til menneskets egen tale, en menneskelig selvforståelse, en livsanskuelse, en anvisning for livsførelse etc. Hvor der er forkyndelse behøves der derfor et bestandigt arbejde for at hindre misforståelsen i at bemægtige sig forkyndelsen af syndsforladelsen, eller rettere der behøves et arbejde for at gøre misforståelsens overtagelse af forkyndelsen synlig, for forhindre misforståelsen i at udføre sit forsæt formår intet menneskeligt arbejde, om det end gøres aldrig så grundigt. For det andet er forkyndelsen truet derved, at det menneske, der forkynder, er en synder, der også der, hvor han gengiver budskabet historisk korrekt, forurener det ved selve sin modtagelse af det, og således bemægtiger sig det og forvandler det til noget andet, end det er. Denne forkyndelsens dobbelte truethed fremkalder det theologiske arbejde og gør det til en nødvendighed, hvis der overhovedet skal være forkyndelse. Theologen er naturligvis undergivet samme vilkår som forkynderen, og hvad han kan gøre med sit arbejde er ikke at sikre, at det er en uforfalsket forkyndelse, der kommer til at lyde, men han kan med sit arbejde gøre opmærksom, hvor der indsniger sig en uoverensstemmelse mellem skriftens budskab om Jesus som Kristus og den forkyndelse, der har lydt og lyder i kirken, og således ved sit kritiske arbejde vise hen til det sted, hvor ny forkyndelse må ventes at komme, dersom den skal være ret. Theologen kan gøre forkyndelsen den tjeneste at indstille mennesker på, hvor den nye forkyndelse må være at forvente. Det må være der, hvor forbindelsen mellem kirkens tale og den i skriften bevidnede gerning af Gud er bragt i orden, forsåvidt dette nu i rent menneskelig, og det vil sige uegentlig, forstand er muligt.

Theologi er fornuftens arbejde. Den har derfor ingen særlig methode. Den er tænkning, og som sådan er den henvist til at benytte de samme regler for logisk tænkning, som har gyldighed overalt, hvor der tænkes. Dette indebærer, at theologien - som al anden tænkning - tilstræber klarhed, sammenhæng og forståelighed. Det særlige ved theologien er alene dens genstand, der absolut sætter sig til modværge imod at lade sig gøre til objekt for mennesket, hvilket vil sige, at den er en genstand, der rummer den modsigelse, at den i egentlig forstand ikke kan være genstand. Theologiens genstand er Gud i hans åbenbaring, eller den er Guds ord, men Guds åbenbaring eller ord lader sig ikke objektivere og gøre til genstand for videnskabelig analyse. Hvordan kan theologien så overhovedet komme til at arbejde, når dens genstand er utilgængelig for den? Det kan den alene derved, at Gud har åbenbaret sig i verden, at han har talt sit ord på menneskesprog. Gud har i sin åbenbaring så at sige objektiveret sig selv, alt imens han stadig forbliver subjekt i åbenbaringen. Men han giver ikke sin åbenbaring fra sig som noget, menneskets fornuft kan overtage og gøre til sit. I samme øjeblik fornuften prøver på det, smutter åbenbaringen fra den, og den får ikke andet at se end et stykke verden. Hvad det theologiske arbejde har foran sig er aldrig andet og mere end et noget, der helt og fuldt hører fornuftens verden til og finder sin plads indenfor dennes ramme, men det har dette særlige stykke verden - ved at modtage det på en særlig måde, nemlig af kirken - som et tegn, der tilkendegiver, at i dette taler den Gud, som ikke er af verden. At theologien har sin genstand på denne måde kvalificerer den som theologi samtidig med, at det udsætter den for den stadige anfægtelse at måtte være genstand for kritisk modsigelse fra den videnskabs side, der ikke kan se dette stykke verden som dette tegn, fordi den ikke er villig til at lade sig det give af kirken. Theologien ser kun sin genstand, idet den ser den i udøvelsen af den bestandige funktion at gøre opmærksom på, at her er noget andet nærværende, end det, som uden videre ses. Theologien får derved en sammenhæng med troen, uden at den dog selv er tro. Det er egentlig kun troen, der ser det, som i det theologiske arbejde er genstanden. Gud i hans åbenbaring erkender kun troen, og det er også kun troen, som hører Guds ord og overhovedet kan tale om, at noget er Guds ord. Og dog er det theologiens opgave at tale om denne genstand, hvoraf den som det fornuftsarbejde, den er, ikke kan se andet end det, som er genstandens tegn. Theologien kan derfor ikke selv finde sin genstand, men den må lade sig sin genstand overgive af troen, og derfor - da den jo ikke selv er troen - modtage den som en påstand af kirken. Vil theologien slippe let omkring ved sit arbejde, d.v.s. vil den slippe sammenhængen med troen og alene knytte sig til videnskaben for at undgå det for fornuften anstødelige at skulle modtage sin genstand på denne ufornuftige og irregulære måde, så bliver den straffet med at blive ligegyldig. Så bliver den til forskning, til lærde sysler, til filologi og historie og religionsvidenskab, til læsning af bibelen i kulturhistorisk lys, og intet er mere ligegyldigt end den theologi, der ikke vil være andet end lærd forskning. Den har tabt sin sag og gør kun, hvad andre videnskaber kan gøre og gøre bedre. Men omvendt, hvis theologien begynder at rose sig af, at den er noget særligt, at den arbejder med en genstand, der ligger over, hvad de andre videnskaber har at arbejde med, hvis den begynder at tage det let med, at den kun har sin genstand som et tegn, der gør opmærksom på, at her taler Gud, og mener, at den er så vis i sin sag, at den ikke behøver at tage tegnets henvisning alvorligt, fordi den kan være sig selv et tegn, så bliver den også straffet, denne gang med at blive til filosofi, spekulation, metafysik, og så er den også blevet ligegyldig. Theologien må finde sig i at have med en genstand at gøre, der ikke kan rummes indenfor fornuftens verden, og som dog ikke vil erkendes noget andet sted end netop i denne. Denne modsigelse må theologien udholde. Kun ved at gøre det kan den bevare sin saglighed.

Når theologien ikke selv kan finde sin genstand, men må lade sig den anvise af troen som dennes påstand, betyder dette, at theologiens sted er kirken, d.v.s. det sted, hvor åbenbaringsvidnesbyrdet gør sig således gældende, at det finder modtagelse og anerkendes som det, det er, og hvor dette vidnesbyrd bestandig lyder påny, så at det at høre det og det at skulle forkynde det går i et. Der kan ikke være theologi undtagen der, hvor den nye forkyndelses nødvendighed anerkendes. Theologien udspringer simpelthen af erkendelsen af den nye forkyndelses nødvendighed. Man kunne jo tænke sig theologisk arbejde som en privat hobby for det menneske, der synes om at beskæftige sig med religiøse spørgsmål, eller som et arbejde, hvori den enkelte søger at klare sig sine tanker om, hvad kristendom er. Et sådant arbejde ville ikke være theologi. Det har mistet sammenhængen med den forkyndelse, der skal lyde på grundlag af Guds skete åbenbaring - eller med det, at der skal lyde en sådan forkyndelse - og røber derved, at genstanden ikke er blevet det anvist af kirken, og at genstanden derfor ikke er den genstand, der behøver troen for at komme indenfor synsfeltet, men blot er en eller anden projektion af denne genstand, der bliver forvekslet med genstanden selv. Men betyder det, at theologiens sted er kirken, nu ikke, at den må ophøre med at kunne være et fornuftigt videnskabeligt arbejde, fordi facit så på forhånd vil være opgivet? Kan en theologi, hvis sted er kirken, have andet at bestille end at give en begrebsmæssig udredning af, hvad kirken i forvejen kalder for sandt, og kan noget sådan være videnskabeligt arbejde? Kan det theologiske arbejde på den måde overhovedet få nogen kritisk funktion? Kan det komme til at gøre andet end at bakke kirken op i alt det, som den siger? Svaret herpå afhænger af, hvad man forstår ved kirke, om man regner den for en institution og frelsesanstalt eller for forkyndelsens sted, stedet, hvor evangeliet prædikes og høres. Forstår man ved kirke dette sidste - og det må man gøre, hvor man ønsker at bevare forbindelsen med reformationens kristendom - så er det at være i kirken ikke det at komme i besiddelse af sandheden, men det er tværtimod det af Guds sandhed at blive nødet til altid at måtte spørge efter sandheden. Hvis virkeligheden er den, at mennesket er henvist til at måtte spørge efter Guds sandhed, som forkynder sig selv, og som dog i verden vil forkyndes af mennesker, så er theologien ved denne ene forudsætning, at dens sted er kirken, befriet fra alle andre uretmæssige fordringer og hensyn. Theologiens frihed til at forholde sig rent sagligt til det, som er dens sag, er et med, at dens sted er kirken. Det samme kan udtrykkes ved at sige, at dåben er theologiens nødvendige forudsætning, eller den nødvendige forudsætning for, at nogen kan være theolog. Dåben betyder ikke sikkerhed, ikke det at have sit på det tørre - sådanne magiske forestillinger om dåben hænger sammen med forståelsen af kirken som frelsesanstalt - men det betyder, at den døbte befinder sig på det sted, hvor hans vilkår er den korsfæstedes, og dette - og dette alene - er friheden til den rette ubundne spørgen efter, hvad der er Guds sandhed. Dette sted står theologen på under hele sit arbejde, og man må vedgå, at han står der, hvis hans arbejde ikke skal miste både sin saglighed og sin genstand. Han kan ikke på noget tidspunkt lukke øjnene for, at hans arbejdsplads er kirken - med al den anfægtelse, som hans arbejde dermed udsættes for - og sætte en parenthes omkring dette forhold for at kunne nøjes med at forske på almindelig profanvidenskabelig måde og dermed sikre sit arbejde anerkendelse i videnskabernes selskab. Gør theologen dette, betyder det blot, at han snyder og læsser et arbejde, der alligevel nødvendigvis må gøres, over på andres skuldre. Som ingen kan slippe fri for at være en eksisterende og kun gør sig selv til nar, hvis han prøver på i sin tænkning og sin videnskab at glemme, hvem han selv er, og hvor han står, således gør theologen sig selv til nar, hvor han ikke vil vedgå, at hans arbejdssted er kirken. Han må vedgå dette ikke blot i ord, men i saglig handling, d.v.s. ved at lade sit arbejde være sat ind mellem sket åbenbaring og kommende forkyndelse. Vel er theologens arbejde ikke selv forkyndelse, men kun en reflexion, overvejelse af, hvad åbenbaring er, og hvor og hvordan forkyndelse må forventes at skulle lyde, men den er en reflexion, der ikke kan være, hvad den skal være, undtagen der, hvor den møder troens påstand om den skete åbenbaring og den dermed sammenhængende forventning om den kommende forkyndelse.

Theologien hører sammen med de andre videnskaber i det at være fornuftens arbejde, og dette gør, at den må være rede til at stå til regnskab overfor dem for sit arbejde og sin methode. Det må være sådan, at ethvert fornuftigt menneske om theologens arbejde må kunne sige, at her går det til med rette midler, her tænkes der fornuftigt. Det er ikke sikkert, at de andre videnskaber vil anerkende theologiens genstand som en, det er fornuftigt at arbejde med - selv om det ikke er en principiel nødvendighed, de ikke vil gøre det - men det må være sådan, at theologien handler med sin genstand på en sådan måde, at enhver må kunne konstatere, at der ud fra de givne forudsætninger ikke er sagt andet, end hvad der kan og skal siges. Theologien kan nu accentuere denne samhørighed med de andre videnskaber sådan, at den mister sin saglighed. Den kan hæfte sig udelukkende ved det, at dens genstand gør opmærksom på sig selv indenfor den verden, som er fornuftens, og gøre det, som er tegn og henvisning til genstanden, til genstanden selv. Og den kan gøre dette for at sikre sig, at de andre videnskaber må være villige til at indrømme den en plads ved universiteterne. Theologien, som nødvendigvis må befinde sig ved det menneskeliges grænse, d.v.s. der, hvor alt det, som er objekt for fornuften, mister sin evne til at kunne bestå i og ved sig selv og i denne sammenstyrtning af sit grundlag viser hen til den virkelighed, der står bagved, kan finde denne situation lidt for anstrengende og derfor hellere ville undgå at se denne grænse. Dette er den naturlige fristelse for den exegetiske theologi. Den vil skaffe sig fred udadtil og frihed for anfægtelse indadtil ved at arbejde med ordene alene uden at bryde sig om den sag, som ordene er bærere af. Så bliver det exegetiske arbejde identificeret med den historisk-kritiske og filologiske behandling af bibelske tekster. Når de på denne måde er blevet fastlagt som ord, der helt er af denne verden, anses det theologiske arbejde for at være gjort. Den sag, som teksterne giver udtryk for gennem de ord, de bruger, kommer overhovedet ikke indenfor synsfeltet, fordi den på forhånd er elimineret. Men fristelsen er der naturligvis også for den dogmatiske theologi, der for at redde sin videnskabelige anseelse kan gøre sig selv til dogmehistorie og konfessionskundskab eller religionsfilosofi. Utilfreds med blot at kunne føre hen til stedet, hvor den nye forkyndelse forventes, glemmende, at stedet for dens arbejde er kirken, bilder den sig ind, at den har fast grund under fødderne, når den nøjes med at beskrive, hvad der i fortid og nutid er blevet og bliver forkyndt som evangelium og kristelig tro, uden at den indlader sig på at tage stilling til, hvorvidt det forkyndte med rette kalder sig kristelig forkyndelse. Men hvor der gås frem på denne måde, der bliver den således opfattede dogmatiske theologi til et stykke arbejde, der ligeså godt - og derfor bedre - kan gøres, uden at der stilles noget krav om, at det skal gælde for at være theologi. Theologien bliver opslugt af religionsvidenskaben, og den har heller ikke fortjent nogen bedre skæbne.

Men theologien kan naturligvis også omvendt gøre gældende, at forskellen mellem den og de andre videnskaber ikke bare ligger i genstanden, men også i methoden, der jo fornuftigvis må svare til den genstand, den skal anvendes på. Theologien kan lægge hele vægten på, at dens genstand efter sit væsen ikke hører hjemme indenfor fornuftens område og lade det være en mere eller mindre ligegyldig ting, at dens genstand har gjort og gør opmærksom på sig selv i den verden, som er fornuftens. Det er jo ikke ordene, men sagen, som ordene er bærere af, det hele drejer sig om. Det bliver så ikke ordene, der til stadighed viser hen til sagen, men ordene er blot anledning til at få øje på sagen. De er, når de først har været dette, blot en hindring, som det gælder om at gøre sig fri af for derefter at holde sig til sagen alene. Hvor theologien forstår sig selv på denne måde, bliver det exegetiske arbejde til pneumatisk exegese. Der regnes her med den mulighed, at det lader sig gøre at etablere et direkte forhold til det, som er sagen, udenom ordene. Det, som det her først og fremmest kommer an på, er en genfødt bevidsthed hos theologen, for hvilken ordene er transparente, og som derfor er i stand til at arbejde med sagen uden at behøve at benytte sig af de redskaber, som det theologiske arbejde har fælles med profanvidenskaben. Men netop ved på denne måde at accentuere sagen på ordenes bekostning bliver det exegetiske arbejde usagligt. Det er nemlig ikke theologiens virkelige sag, Gud i hans åbenbaring, som dette theologiske arbejde trænger frem til, men derimod theologens forudfattede mening om, hvad ordene bør sige, der bemægtiger sig ordene. Men den rette vej til sagen går altid kun gennem ordene, således forstået, at ordene til stadighed forbliver lige nødvendige for sagen. Og det dogmatiske arbejde, som gøres under denne forudsætning, at theologien adskiller sig fra de andre videnskaber ved andet end sin genstand, bliver til spekulation, hvor theologiens genfødte bevidsthed tiltror sig evne til efter at have lagt åbenbaringen bag sig at trænge ind i Guds hemmeligheder. Straffen for denne spekulative dogmatik er, at filosofien altid følger efter og påtager sig at gøre det hele ligeså godt uden at have nogen åbenbaring og uden at røbe den ringeste lyst til at ville have en sådan, hvorved det theologiske arbejde bliver overflødigt og ligegyldigt. Den dogmatik, der spekulativt vil sætte af fra åbenbaringen, og som tror, at theologiens genstand er af en sådan beskaffenhed, at den ikke hører fornuftens verden til, mister sin genstand i samme øjeblik, den mener at have grebet den. Den afslører sig som fornuftens egenmægtige tænkning over ting, som kun troen kan se, d.v.s. den er ikke andet end supranaturalistisk metafysik. Sammen med ordene har theologien således opfattet også sluppet det, som er dens sag - netop ved at nægte at lade sig sagen give alene gennem ordene.

Men nu kan theologien, hvor den accepterer, at dens sted er kirken, opfatte dette sådan, at dens arbejde dispenserer den fra at anvende fornuften på almindelig menneskelig vis, og at de ord, hvori dens genstand gør opmærksom på sig selv i verden, er særlige ord, hellige og guddommelige ord, der ikke hører verden til, ord der bliver særlige ved, at de overgives til theologien af kirken. Theologien kan forstå sig selv som en kirkelig funktion i den mening, at kirken ved sin modtagelse af åbenbaringen er kommet i den position, at den sidder inde med sandheden og kun behøver theologien til at bringe denne sandhed på den klarest mulige form, og at theologien altså kun er til, for at den ved sine distinktioner skal gøre den guddommelige sandhed, som er for hånden i kirken, entydig og umisforståelig. Theologiens opgave er ikke at spørge efter, hvad der er åbenbaring og hvad der er ret forkyndelse - dette ved jo kirken - men den spørger efter, hvorledes den åbenbarede sandhed, som er modtaget og erkendt af kirken, kan blive udtrykt på en mere klar og hensigtsmæssig måde, blive oversat til tidens sprog. Hvor theologien forstår sig selv som en kirkelig funktion på denne måde - og det er nok ikke tilrådeligt i denne forbindelse bare at tænke på den romerske kirke - sker der en orthodoxistisk identifikation af theologi og forkyndelse, selv om der også formelt gøres en adskillelse. Theologien kan ikke være kvalitativt forskellig fra forkyndelsen, men den nødes til selv at være forkyndelse, den bliver til theologia sacra. Den har nemlig således opfattet ingen mulighed for at pege på stedet, hvor ny forkyndelse må ventes og ved at have denne funktion gøre en forskel mellem sig og forkyndelsen, men da den nye forkyndelse allerede er sikret, da den forefindes i kirken som et depositum, kan den ikke undgå at forlange sine egen sætninger sat i klasse med forkyndelsen, forsåvidt den, hvad ordene angår, stemmer overens dermed. Theologiens arbejde kan ikke blive andet og mere end en explikation af det depositum af forkyndelse, som kirken sidder inde med, og som den overgiver til theologien at explicere. Den exegetiske theologi må, hvor den er kirkelig i denne forstand, blive til det at påvise, hvordan kirkens faktiske forkyndelse stemmer overens med skriftens vidnesbyrd. Nogen ny forkyndelse forventes ikke - det behøves jo ikke der, hvor det på forhånd er givet, at der består en uopløselig kontinuitet mellem åbenbaringen og kirkens tale. Hvad der kan behøves er ikke andet end det apologetiske arbejde at gøre opmærksom på, at der består denne kontinuitet. Den exegetiske theologi bliver som en kirkelig funktion af denne art med nødvendighed til apologetik. Og ganske det samme gælder den dogmatiske theologi, der drives under denne forudsætning. Der spørges her ikke efter stedet for ny forkyndelse ved sammen med den exegetiske theologi at spørge efter, hvad der er åbenbaring, og hvad der er ret forkyndelse, men fordi åbenbaringens nærværelse på forhånd er garanteret af kirken ved ord, som den har autoriseret, er også den nye forkyndelses sted på forhånd fundet - og det dogmatiske arbejde kan ikke komme til at gå ud på andet end at godtgøre ved rationelle argumenter, at det må være sådan, som det faktisk er, påvise, at den forståelse, som er kirken, med logisk nødvendighed fremgår af det, at åbenbaring er sket der, hvor kirken siger, at den er sket, og sådan som den siger. Hvor kirken forstås som et sted, hvor der ikke mere kan spørges, fordi den åbenbarede sandhed er garanteret nærværende og bliver forkyndt, der må forholdet mellem den dogmatiske theologi og forkyndelsen blive det, at theologien skal levere et forsvar for åbenbaringen overfor fornuftens mulige angreb, påvise, at der om åbenbaringen gælder et nihil rationabilius. Men den theologi, der således - af lutter iver for ikke at herske, men kun tjene - ikke vil være andet end apologetik, kommer ved at undslå sig for at ville deltage i den almindelige menneskelige spørgen efter, hvad der er sandhed, til at fornægte både åbenbaringen og forkyndelsen. Den gør dem til størrelser af samme art som theologien, og som kan forenes af theologien. Og selve denne vilje til at forene åbenbaringen og forkyndelsen røber, at den åbenbaring og den forkyndelse, der er Guds tale, her er forsvundet til fordel for projektioner eller nedslag af dem, der blot benævnes med åbenbaringens eller forkyndelsens navne.

At theologiens sted er kirken betyder imidlertid lige det modsatte af, at theologien bliver fritaget for at skulle anvende fornuften under de sædvanlige vilkår, d.v.s. sådan, at resultatet ikke er givet på forhånd. Kirken giver theologien dens mulighedsbetingelse ved at gøre den opgaven synlig, at den er dette: på grundlag af sket åbenbaring at pege på stedet, hvor ny forkyndelse kommer - dersom den kommer, men derfor råder forkyndelsen selv. Men det, at opgaven således bliver synlig, er ikke det samme, som at den er løst, eller at den ikke behøver at løses, så at theologien skulle være frigjort til at kunne beskæftige sig med noget andet end denne opgaves løsning. Netop kirken fastholder theologien der, hvor den ikke kan komme videre end til bestandig at måtte begynde forfra med løsningen af opgaven. At stedet er kirken betyder, at theologen aldrig får lov til at glemme, hvor han befinder sig, glemme, at det, som er genstand for hans arbejde, samtidig er et ord, der ubetinget angår ham selv som eksisterende. Og det betyder, at genstanden for overhovedet at være indenfor synsfeltet må blive givet til stadighed. Det lader sig ikke gøre nogensinde at blive tilskuer til det, som er theologiens genstand. Holder kirken op med at være den, der anviser theologien dens genstand, mener theologien, at den selv er i stand til at finde den, da er theologien med det samme ophørt med at være theologi. Den bliver så i stedet til historieforskning, filologi, religionsvidenskab, filosofi, metafysik. At theologiens genstand overhovedet kan komme tilsyne afhænger af, at der bliver talt så højt og gennemtrængende, at alle de uvedkommende opgaver, der vil trænge sig på, bliver taget af theologiens dagsorden, og denne høje og gennemtrængende tale er kun kirken i stand til at føre - det, at den bliver ført, er jo kirken, er det, at der er kirke. Kirken er theologiens mulighedsbetingelse derved, at den gør theologiens opgave synlig - synlig som en opgave, der er umulig at løse for fornuften, men som dog kræver at være genstand for fornuftens arbejde i sin uløselighed. Theologien skal lytte til åbenbaringens nedslag, skriften, med kirkens påstand om, at den har hørt åbenbaring i denne skrift, i stadig erindring, for at den i den stadige lytten kan pege hen på stedet, hvor den nye forkyndelse må forventes, men theologien kan ikke selv påtage sig at levere den nye forkyndelse. Den kan kun sige, at her må den komme - hvis den kommer.

Theologiens fornuftige arbejde bliver da først det exegetiske at høre på åbenbaringsnedslagets vidnesbyrd om den skete åbenbaring. Dette arbejde må være et sådant, der tager skriftens menneskelige ord alvorligt, og det vil naturligvis sige, at det i en tidsalder, hvis sind og tænkemåde er formet af videnskaben, må være historisk-kritisk. Skriften er ubestrideligt en størrelse indenfor den verden, hvor fornuften er kompetent, og tilgængelig for den, og det lader sig ikke gøre at lære den at kende uden at bruge de midler og methoder, som her er til rådighed. Det ikke at ville være med til den historisk-kritiske exegese er det modsatte af at ære skriften, fordi det simpelthen er ensbetydende med ikke at ville læse den. Ingen kan læse den bog uden at bruge sin fornuft - og den historisk-kritiske exegese består i intet andet end at læse bibelen og gøre det med fornuft og omtanke, fordi den er værd at læse. Men theologiens læsning af skriften kan ikke bare bestå i historisk-kritiske exegese, fordi den skrift, der her er genstand for læsning, er kanon, hellig skrift, Kristusvidnesbyrd. Det betyder ingen indskrænkning i det historisk-kritiske arbejdes tøjrslag, men det betyder, at det historisk-kritiske arbejde netop, når det er, hvad det skal være, netop når det er virkelig kritisk, af sin genstand bliver mindet om, hvad det er, der her alene kan spørges efter, at det ikke kan være ordene som sådan, men den sag, som ordene er bærere af. Eller det betyder, at det historisk-kritiske arbejde med bibelen ved at have hellig skrift til genstand uundgåeligt bliver forsynet med et fortegn, der bevirker, at det exegetiske arbejde ikke kan holde op der, hvor tekstens historiskkritiske behandling når sin naturlige grænse. Så langt fra at betegne en hindring for det historisk-kritiske arbejdes frie udfoldelse betyder den stadige erindring om, at exegesen er kanonexegese, at det exegetiske arbejde radikaliseres og intensiveres, at det bliver klart, at det ikke er kommet til vejs ende, før der i absurditetens anstødelige skikkelse træder en betydning eller forståelse frem af teksten, overfor hvilken alle andre betydninger og forståelser, hvor rigtige de så er, bliver til misforståelse og dårskab. Det exegetiske arbejde kan her ikke gøres, uden at der træder en betydning frem af de ord, der søges udlagt, der tilintetgør selv den fundne udlægning. Eller sagt på en anden måde: det exegetiske arbejde kan ikke være tilendebragt, førend det bibelske ord så at sige destrueres af den mening, det er tegn på og bærer af, og i selve det, at det destrueres, peger hen på det, som her er meningen, og gør denne mening gældende som ordets sande betydning. Ved at drive det exegetiske arbejde frem til det punkt, hvor det for fornuften forståelige synker sammen overfor den uforståelighed, der her toner frem, beviser exegesen sig som theologisk exegese, anerkender den, at dens opgave er at udlægge den hellige skrift, som er Guds undervisning.

Theologiens fornuftige arbejde bliver også det dogmatiske: i fortsættelsen af det exegetiske arbejde med at høre skriftens vidnesbyrd om den skete åbenbaring at søge stedet, hvor den ny forkyndelse må forventes at lyde. Dette arbejde er fornuftens, og som sådan tager det alvorligt, at forkyndelse er mennesketale. Stedet for den nye forkyndelse er den rette lære, d.v.s. overensstemmelsen mellem den skete åbenbaring og det budskab, der kommer til at lyde i forkyndelsen. Dette arbejde er et almindeligt videnskabeligt arbejde med skriften, som exegesen udlægger den, og med bekendelsesskrifterne, med kirkens prædiken i fortid og nutid og med theologiske læreres skrifter. Men det er ikke alene et sådant lærdomsarbejde. Det sted for den nye forkyndelse, der her søges, er ikke bare den rette lære, men det, at den rette lære ved at være ret peger hen på åbenbaringens egen nærværelse som begivenhed. Dogmatikken er ikke kommet til vejs end der, hvor den står med den rette lære i hånden, for den kommer ikke til at stå med den rette lære i hånden, uden at den rette lære gør sig selv til intet for i denne selvtilintetgørelse at pege hen på den forkyndelse som begivenhed, der alene i egentlig forstand er den rette lære. Det går med det dogmatiske arbejde ganske som med det exegetiske: det viser sig som ret theologisk arbejde - når det da bliver gjort ordentligt - ved, at dette arbejde selv gør det klart, at det ingenting er overfor det, der her betyder noget, nemlig forkyndelsen. Theologien er ret theologi i bekendelsen af, at den, der alene har taleret, hvor det gælder åbenbaring, er forkyndelsen, der ikke er en menneskelig mulighed, selv om den udrettes af mennesker, men lyder, når og hvor den selv vil, hvorimod theologien ikke er andet end stumme overvejelser, selv hvor den taler højest, overvejelser, der, når de er ført til ende, ikke er kommet videre, end at deres genstand gør det nødvendigt, at de må begynde forfra igen.