Af Johannes Horstmann. Tidehverv, 1974, s.43-51+54-63. Krabbesholm 1966.

Den, der som undertegnede - ved egen dårskab - er kommet til at befinde sig i den situation, at han har lovet at holde et foredrag om tradition og situation, griber for om muligt i nogen måde at bemestre denne uholdbare og ubehagelige situation naturligt til den udvej at undersøge, om der ikke skulle være andre og klogere folk, som før i tiden har udtalt sig om den samme problematik. For ligefrem at skabe af intet blev ikke mennesket givet. Og før han overhovedet er begyndt at udarbejde sit foredrag, opdager han således, at han ikke blot tænkende, men også eksisterende befinder sig midt i den problematik, som er foredragets emne. Traditionen - og tradition behøver jo ikke blot at betyde det overleverede indhold, men kan også betyde den akt, at noget overleveres - traditionen her taget i betydning af sommermødets ledelse anbringer ham i en situation, som er uholdbar og ubehagelig, og som dermed presser på for at blive forløst til at være en anden og bedre og mere egentlig situation, hvori foredraget er skrevet færdigt og holdt. Men for at komme til at undergå denne forvandling tvinger situationen foredragsholderen - eller foredragsskriveren, skulle jeg måske sige - til at beskæftige sig med traditionens hvad. Og han starter, som det vil være naturligt, med at være venligt og tillidsfuldt indstillet overfor traditionen i det håb i den at finde, hvordan fremragende tænkere og lærde teologer som Bultmann, Gogarten, Tillich, Bonhoeffer, Robinson skal vise sig allerede at have klaret problematikken for ham. Og ligeledes starter han i betydelig tillid til situationen, nemlig i tillid til, at hans specielle situation ved disse fremragende folks hjælp skal komme til sig selv og vinde egentlighed. Imidlertid viser det sig hurtigt, at det ikke er så let at have med traditionen at gøre. Jo mere foredragsskriveren nærmer sig den og fordyber sig i den for ret at tilegne sig den, desto mere omfattende og uoverskuelig og utilegnelig bliver den. Og han nødes til at se i øjnene, at traditionen ikke blot kan være en hjælp for situationen til at vinde egentlighed, men også - og måske snarere - en hindring for, at situationen kan undergå denne lykkelige forvandling. Yderligere spalter traditionen sig op i en mangfoldighed af traditioner, der alle på ubehagelig måde gør fordring på at være traditionen. Derved nødes foredragsskriveren ind i en i dobbelt forstand kritisk holdning overfor traditionen, dersom situationen i kvalificeret og holdbar skikkelse skal have nogen chance for at blive til. Enden på det hele bliver, at traditionen, der først optræder som en ven og forbundsfælle, forvandler sig til fjenden, der overvælder foredragsskriveren, så at han ikke ser nogen anden udvej end bevidst at gøre oprør imod den og befri sig det mest mulige fra den, for at situationen i sin egentlighed, d.v.s. det færdige foredrag, kan blive til gennem traditionens nedkæmpelse. Og så er det dog således netop traditionens vilje, der bliver fuldbyrdet. For traditionens vilje - i begge betydninger af dette ord - har bestandig været den, at foredragets situation skulle blive til. Foredragsskriveren har således foretaget en vandring mellem tradition og situation eller omvendt mellem situation og tradition, eller han har gjort begge dele på en gang. I hvert fald har alle hans skridt hele tiden været bestemt af forholdet til de to virkeligheder eller uundgåeligheder, som disse ord "tradition" og "situation" betegner.

Hvad jeg hidtil har sagt - og som måske kan tjene både som en undskyldning for foredragets mangler, som er store, og som en slags erstatning for en mere præcis, men også mere abstrakt, definition af foredragets emne - har jeg selvfølgelig talt ud fra mit specielle synspunkt som foredragsholder og kunne derfor synes at være uden interesse for andre. Men den opmærksomme tilhører vil sikkert have forstået, at det her sagte let vil kunne oversættes til også at have gyldighed for hans eksistens som tilhører. Enhver er som menneske spændt fast mellem traditionen og situationen og er nødt til eksisterende at forholde sig til dem begge. Ingen kan undgå i hvert øjeblik på en eller anden måde at måtte lade sin tilværelse være bestemt af dette forhold. Traditionen fører os hen til stedet, hvor vi står, og udruster os til at være netop dem, vi er. Og situationen fordrer af os, at vi på det sted, hvor vi er, og som dem, vi er, ikke må nøjes med at være, hvad vi allerede er, men skal gribe, hvad vi skal være. Traditionen giver os betingelsen for at gøre det, som situationen fordrer af os. Og omvendt giver situationen os med sin fordring betingelsen for at høre og forstå, hvad det egentlig er, som traditionen giver. Traditionen er fortiden, sådan som den ved sit indhold er bestemmende for vor nutid, altså fortiden som udgangspunkt for os. Og situationen er nutiden, sådan som den er bestemt af fremtiden, der endnu er uden indhold, altså nutiden som stedet for vor afgørelse. I og med, at den enkelte selv må kæmpe både imod traditionen og situationen - imod traditionen, fordi den vil hindre ham i at gribe situationen, imod situationen, fordi den vil slå grunden væk under hans fødder og gøre ham rodløs og således også hindre ham i afgørelsen - erfarer han også disses to eksistensbestemmelser som en krig dem imellem. Traditionen ser ud, som om den bestandig er på vej til at overtage situationens rolle, fordi den vil henvise til, at den i sig rummer en sådan fylde, at der deri må være mere end nok til at udfylde den forsvindende plads, som situationen er i stand til at indtage. Traditionen ser ud som en Goliath, der kommer rustet med sværd og spyd og med sit imponerende ydre håner den lille ubevæbnede og uerfarne situation. Og omvendt ser situationen ud som den revolutionære fanatiker, der ikke vil andet end oprør, mord og brand for selv at komme til at overtage traditionens dominerende rolle. Det ser ud, som om den mener, at det var bedre, om der slet ingen tradition var, men at alt blev forvandlet til situation. Og deri ligner situationen Rehabeam, der ikke lyttede til de råd, de gamle gav ham, men kun rådførte sig med de unge, der var vokset op sammen med ham. Situationen bliver som oprør sig selv nok og glemmer, at den kun kan være situation eller forstå sig selv i at være situation ved at forholde sig til og lytte til traditionen.

Før jeg går videre, vil jeg komme med et lille indskud. Det består i noget, som ikke kan siges egentligt i et foredrag som dette, men som dog skal siges, for at det kan haves in mente som forudsætning for det, som ellers siges. Det betyder, at det kun kan siges egentligt som forkyndelse, og forkyndelse kan selvfølgelig kun udtales forkyndende. Det er ikke sådan, at jeg med dette indskud mener, at det, jeg siger i det, er forkyndelse - det, jeg her siger, bevæger sig altsammen indenfor rammen af et teologisk foredrag - men det er en tale om forkyndelse, eller det må betegnes som overvejelser, der viser hen til noget, som kun er egentlig sandhed som forkyndelse.

I en af G. T.'s salmer står der: "Om nogen frygter Herren, ham viser han den vej, han skal vælge". At frygte Herren er det samme som at være lydig mod hans bud. Det er at være lydig mod den lov, som Gud har givet sit folk, og som er blevet overleveret i folket, og som han bestandig selv holder ved magt og hindrer folket i at gøre til sin ejendom ved det ord, som han taler til det ved sine profeter. At frygte Herren er at modtage traditionen fra fædrene sådan, som den vil modtages. Det er at modtage traditionen som et ord fra Gud, der siger: Du må ikke have andre guder end mig. Når denne overlevering af Herrens bud taler til mennesket, afdækker den menneskets egentlige situation og viser det, at Gud er i himmelen og det selv på jorden, viser det, at det er en skabning, i hvis hjerte Gud har lagt evigheden, og gør det dermed klart for det, hvilken vej det skal vælge. Hvilken ydre skikkelse traditionen end måtte tage, så er det i den ordet fra Gud, som kommer til mennesket og anbringer det på dets rette plads som skabning, hvorved det gør mennesket frit til at kende Gud og derved også frit til at kende sig selv og sin næste og frit til at være sig selv i dette kendskab til sandheden fra Gud. Her er der ingen krig mellem tradition og situation. Den tradition, som høres som det, den er, d.v.s. høres som skaberens ord, den høres ikke som en for situationen fremmed tale; den møder derfor ingen modstand i mennesket, men den fylder det i stedet med taknemmelighed og glæde over at være frit til at leve som menneske, frit til at adlyde Guds befaling. Traditionen udfører således den funktion, at den åbner situationen, så at den kan være menneskets frihed som skabning. Og når det sker, da er det ord, som taler i traditionen, og som lukker situationen op, det samme ord, som fra situationen genlyder til mennesket. Når traditionen "ånder" på situationen, da fører også situationen skaberens tale til mennesket. Da er situationen selv det sted, hvor skaberen sætter mennesket og giver det betingelsen for i lydighed mod ham at leve skabningens liv i glæde og lovsang. At Gud viser mennesket den vej, det skal vælge, betyder ikke, at han vælger i stedet for mennesket - på den måde ville han berøve mennesket dets frihed som skabning overfor ham - men Gud viser netop mennesket den vej, det skal vælge. Han sætter mennesket i den frihed, hvor det kan vælge, eller hvor det kan vælge sig selv som frit. Thi for at mennesket skal kunne vælge sin vej i lydighed mod skaberen, d.v.s. vælge sig selv som frit, må det først være i den frihed, som det på forhånd har fra Gud uafhængig af sit eget valg.

Når traditionen og situationen således begge er til som forkyndelse, lydende og genlydende forkyndelse, da falder de sammen i øjeblikket. Da kommer traditionen ikke udefra og som noget fremmed til situationen, men idet den kommer til den, kommer den til sit eget. Og situationen skal da heller ikke slide sig løs fra traditionen for at komme til sig selv, men den bliver netop sig selv derved, at den modtager traditionen. Den Gud, som taler sit ord igennem traditionen, er den skaber, der taler det samme ord til mennesket igennem den skabte tilværelse, hvori han omslutter mennesket forfra og bagfra og således giver det dets virkelige situation som hans gode gave.

Dette var det indskud, der kun kan siges egentligt som forkyndelse.

Men at traditionen således er forkyndelse og gør situationen forkyndende, idet den forener sig med den i øjeblikket, er ikke virkeligheden, sådan som vi forefinder os selv i den, og vi kan da heller ikke selv gøre dette til vor virkelighed. Vi kan ikke opdage, at det er virkeligheden, ved at søge tilstrækkeligt langt tilbage i historien i håb om der at finde en umiddelbarhed, som reflexionen ikke har angrebet, og hvor mennesket derfor endnu er i stand til at have et harmonisk forhold både til traditionen og situationen. Det er en romantisk illusion at mene, at man skulle kunne gøre det. Antikken talte som bekendt om guldalderen, hvorved den tænkte sig en tid, der lå på linie med den kendte historiske tid, og som mennesket derfor måtte træffe på, dersom det søgte tilstrækkeligt langt tilbage i fortiden. Den bibelske beretning ved bedre, når den taler om Edens Have. Den ligger ikke på samme linie som vor egen kendte historie. Ingen er i stand til at bevise, at Edens Have har været til, eller hvor den har været, hverken geografisk eller historisk. Derimod siges det med al ønskelig tydelighed, at mennesket på grund af egen skyld er jaget ud af Edens Have og bliver hindret i ved egen fornuft og kraft at komme ind i den igen. Traditionen og situationen taler nu ikke med den samme røst - og netop sådan taler de begge med lovens dræbende stemme. Begge slider de i mennesket fra hver side. Begge fordrer de menneskets underkastelse som betingelse for, at det kan komme til sig selv. Mennesket er sat til at lytte til traditionen i og med, at det ikke begynder med sig selv, men med noget, som ikke er det selv. Det grundlag, som mennesket begynder med at forefinde sig selv stående på, har det ikke stillet sig selv på, men det har netop forefundet sig der. Men det kan ikke blive stående der. Thi også situationen fordrer mennesket for sig og søger at rive det løs fra traditionen. Alligevel kan mennesket heller ikke elske situationen, sådan at det kan være i den, som den virkelig er. Det kan ikke andet end nære angst for den, fordi den ikke er til at overse, eller fordi den bringer det, som synes at stå, til at falde, og det ser sig derfor om efter hjælp hos traditionen for at kunne holde stand i denne angst for situationens usikkerhed.

Klart kommer dette forhold frem i den israelitiske religions historie. Udgangspunktet er Sinai-traditionen. Denne bliver ikke hørt som det, den er, nemlig forkyndende tradition, der overgiver folket til dets rette situation som udvalgt af Gud, som hans ejendom, at skulle adlyde ham, men den bliver på afguderisk måde forstået som folkets egen tradition, der garanterer dets sikkerhed eller garanterer også situationen som folkets egen. Den forkyndende tradition bringes til tavshed ved, at den bliver gjort til folkets ejendom, som om den tilsyneladende taler bedre og tydeligere end nogensinde før. Derfor kommer den sande situation i skikkelse af profeternes forkyndelse - der er et med den oprindelige tradition, som bliver holdt nede ved folkets afguderi med traditionen - og derfor kommer den sande situations tale til i folkets øren at lyde som en urimelig fordring og som en kamp imod traditionen. Idet folket møder situationens tale, gør det i angst sine øren døve også for den og prøver på at finde redning ikke i at lytte til traditionen, men i at tradere traditionen. Når traditionen forstås som folkets ejendom, er farisæisk lovfromhed og rabbinisme konsekvensen.

Israels historie er mønstret for al historie - for al religiøs historie og for al profan historie. Rytmen er den samme overalt. Den religiøse overlevering fra fædrene trækker mennesket til sig, for at det skal lytte til den. Men situationen fordrer samtidig af den enkelte, at han springer ud fra traditionen. Og mennesket må lytte til traditionens stemme for at kunne kende sig selv og det sted, som det står på, når det springer, men dets spring bliver blot rodløshedens omflakken på må og få. Men det må også høre situationens stemme, der gør det nødvendigt for det, at det springer, og som sørger for, at der er sat straf for at undlade at springe. Den der ikke vil springe, bliver dæmonisk bundet af traditionen som af en afgud, der forstener sin tilbeder.

Man kan naturligvis også tale om tradition og situation, hvor det gælder menneskets forhold til det blot og bart kulturelle. Også her er traditionen udgangspunktet. Det er nødvendigt at kende den kulturelle tradition for selv at blive i stand til at gøre en kulturel indsats. Men ligeså sikkert er det, at det ikke er nok at fordybe sig antikvarisk i traditionen. Den blotte lærdom, der giver traditionen videre i den samme skikkelse, hvori den har modtaget den og således konserverer den, er i sig selv ikke tilstrækkelig til at kunne gælde som kulturel indsats. Situationen fordrer, at den kulturelle tradition skal bruges under ændrede vilkår. Vilkårene bliver nemlig bestandig ændrede. Men det skal være traditionen, der bruges. Situationen er ikke "tilfreds" med den indsats, der gøres uden kendskab til eller udenom traditionen, for situationen er henvist til bestandig at blive til gennem traditionen, og den kan derfor ikke være "tilfreds" med en indsats, der ikke tager hensyn til den foreliggende tradition, men handler ud fra den forestilling om situationen, at den altid skulle være "glad", når blot traditionen bliver holdt borte fra den. Så hævner situationen sig ved at forandre sig så hastigt, at det menneske, der ved urette midler vil forskaffe sig dens yndest, altid kommer for sent og aldrig træffer den hjemme. Selve det at udføre kulturelt arbejde består i at foretage denne vandring mellem tradition og situation.

Noget tilsvarende gælder i virkeligheden også forholdet til naturen eller erkendelsen af naturen, som den kommer til udtryk i videnskaben. Naturen, sådan som den frembyder sig for sanseiagttagelsen, er en art tradition, som møder mennesket. Men en naturerkendelse, der blot bliver stående ved at katalogisere og rubricere det, som umiddelbart iagttages, i det øjeblik, det iagttages - dette katalogiserings- og rubriceringsarbejde taget i videste forstand - er ingen virkelig naturerkendelse. Skal mennesket nå til en naturerkendelse, hvori ikke blot dets fornuft, men også det selv kommer i et ret forhold til den det omgivende natur, da må det bruge den tradition, som den umiddelbare iagttagelse er. Det må med denne viden i ryggen, som det således har skaffet sig, springe ud og møde situationens fordring, hvori naturen fordrer at blive behersket af mennesket og samtidig fordrer, at mennesket skal høre dens vidnesbyrd om skaberen. Også på dette område er der altså tale om en tradition, som naturen overleverer mennesket - og som selvfølgelig ikke må forveksles med naturopfattelsen gennem tiderne, som er en historisk tradition og derfor en tradition, der er kvalitativt anderledes - men denne tradition hører sammen med eller fordrer at blive anvendt som udgangspunkt for en ny forståelse af den omgivende natur, som situationen nøder mennesket til at erhverve sig. Jeg skal ikke ved denne lejlighed gå nærmere ind på dette område, som ellers kunne være interessant nok at beskæftige sig med, men nøjes med disse antydninger, der her blot skal tjene til at give udtryk for, at det er menneskets tilværelse i dens totalitet, der er spændt ind i og bestemt af forholdet mellem traditionen og situationen og af de indbyrdes forhold mellem disse to. I det følgende vil jeg holde mig til den tradition, det for mig som teolog er mest nærliggende at beskæftige sig med, nemlig den bibelske overlevering i den skikkelse, hvori den møder os. Og ved den situation, jeg vil tale om, forstår jeg - i hvert fald i første omgang - de vilkår, hvorunder vi, som lever i dag, må møde denne bibelske tradition, altså de vilkår, som er bestemmende for den synsvinkel, hvorunder vi må se den. Eller sagt på en anden måde: spørgsmålet, det hele drejer sig om, er dette: hvad er vort forhold til den overleverede kirkelige forkyndelse? Hvordan må vi læse bibelen? Kan vi overhovedet læse den? Hvad er det for en situation, vi befinder os i, og hvordan er denne situation! og må den være bestemmende for den skikkelse, hvori den bibelske tradition frembyder sig for os? Og omvendt: Hvad er den bibelske tradition? Hvorfor møder den os som tradition? Hvordan bærer den sig ad med at tale til os? Hvordan virker den bestemmende ind på den situation, som vi befinder os i i dag, og hvori vi møder den?

At den situation, som vi i dag befinder os i, og hvori vi møder traditionen, fremkommer som et resultat af forudgående situationers møde og opgør med det, som for dem fremtrådte som tradition, er en selvfølgelighed. Men for at nå til den nærmere bestemmelse af vor egen situation, kan det alligevel være klargørende at kaste et blik netop på, hvordan disse tidligere tiders "møder med traditionen" gik for sig. Og når jeg siger "tidligere tiders", skal dette desuden ikke forstås bogstaveligt, i hvert fald ikke udelukkende bogstaveligt. Intet af de møder mellem tradition og situation, som jeg her skal søge at karakterisere, hører blot fortiden til, men de er alle aktuelle muligheder i dag - på samme måde som vor egen situations møde med traditionen har været aktuel mulighed for tidligere slægtled. For den nihilisme, hvori Gud er død, som vel kan siges at karakterisere vor nutidige situation, har også været kendt for tidligere tiders mennesker. Kun har den ikke formået at trænge sig frem til overfladen på den måde og i det omfang, som det er sket i dag. I det væsentlige har det kun været enkelte menneskers situation, mens tiden som helhed har forstået sig selv på anden måde. Den nihilistiske situation som virkelighed for det enkelte menneske i depressionen, melankolien, har man kendt til alle tider, og hvad er vel vore dages nihilisme andet, end at et relativt større antal mennesker er nødet ind i en konfrontation med denne virkelighed, som før kun viste sig for færre? Jeg skal begrænse det følgende historiske rids til at omfatte tiden fra reformationen til i dag - eller rigtigere fra den tid, da reformationens tale ikke længere uden videre høres som en befriende forkyndelse, der åbner og forklarer situationen som "evangelii lyse dag", men har fået lovens fortegn og er blevet til tradition i dennes adskilthed fra og modsætningsforhold til situationen.

For ortodoxien er traditionen - i det mindste officielt og på papiret - Guds åbenbarede ord. Bibelen er en bog, som er forfattet af Gud selv, omend han har benyttet menneskelige redskaber som sine penneskafter. På direkte og udialektisk måde er traditionen den overnaturlige sandhed, der giver mennesket sikker besked om dets tilværelse i alle forhold. Mennesket kan og skal ud af bibelen direkte aflæse den situation, hvori det befinder sig. Traditionen er en lære om, hvad og hvem Gud er, og hvordan og i hvilken hensigt han har skabt verden og menneskene, og desuden er den en lære om, hvad Gud fordrer af det menneske, som han har skabt. For så vidt falder tradition og situation stadig sammen, men på den måde, at situationen så at sige er opslugt af traditionen. Dette, at traditionen overskrider sin grænse, får som følge, at tilværelsen spaltes, og der fremkommer en ny situation, der ganske vist ikke nyder officiel anerkendelse som situation, men som ikke desto mindre er højst virkelig og virksom. Der opstår nemlig den situation, at ortodoxiens menneske, der modtager den overnaturlige besked om sin tilværelse, og som ikke kan - og da heller ikke skal - undlade at bruge sin fornuft på verden og tingene i den, nødes til at drage sammenligninger mellem denne ikke-anerkendte, men virkelige situation og så den situation, som traditionen overleverer som den åbenbarede og guddommeligt sande. Og i denne sammenlignings uundgåelighed og berettigelse ligger al senere traditionskritik og nihilisme i svøb. Traditionen, der opsluger situationen, og mener at måtte gøre dette for situationens eget bedstes skyld, fordrer ikke andet af mennesket, end at det skal bøje sig for den. Det skal tænke traditionens tanker med tilslutning, og når mennesket vil gøre det, er traditionen "tilfreds". Til gengæld bliver den "vred", når dette ikke sker. For når traditionen kommer som den for mennesket direkte tilgængelige og udialektiske, guddommelige sandhed, tvinges den til at fordre ikke at blive mødt af nogen modsigelse. Modsigelse kan her kun være djævelsk løgn, og den har ingen eksistensberettigelse. Og dog er der altid en skjult modsigelse til stede også der, hvor mennesket tænker traditionens tanker med tilslutning. For den tradition, der selv vil råde over situationen på den måde, at den erstatter den med sig selv, kan af mennesket kun høres som en lovens tale, og det vil sige som noget, det ikke af hjertet kan elske. Den tradition, der gør sig til formynder for mennesket ved at identificere sig selv med situationen, er i virkeligheden en tyran, som mennesket nok kan bøje sig for i det udvortes, men som det i sit hjerte må hade. I denne hemmelige protest imod den ortodoxe overlevering, som er til stede også, hvor der iagttages ydre konformitet, og som har sit sæde i sammenligningen, er det situationen, der protesterer imod, at den ikke får den den tilkommende ret. Situationen kan ikke finde sig i, at traditionen således overtager dens rolle. Selv om traditionen tilsyneladende har megen og oprigtig omtanke for den og sørger for dens fornødenheder indtil de mindste enkeltheder, så må den dog erfare, at den ikke kan komme til sig selv på denne måde. Situationen er i den ortodoxe konformitet spaltet i det, som traditionen siger, at den er, og det, som den selv erfarer, at den er.

At situationen i den ortodoxe konception af forholdet mellem tradition og situation fornægtes får som konsekvens, at mennesket gøres fremmed for dette jordiske liv. Den verdensbortvendte "lutherske bodsfromhed", som der er blevet talt så meget om i de senere års diskussion - og som har fornægtelsens forhold til Luther og hans forståelse af, hvad bod og fromhed er - er ikke blot en konsekvens af pietismen, men også først og fremmest af ortodoxien, omend den her har en lidt anden tone end i pietismen. Og det, at den fremkommer, er situationens reaktion imod traditionens tyngende formynderskab. Den situation, som ikke kan komme til sig selv, fordi traditionen vil gøre for meget for den og dermed bestemme over den, bliver verdensbortvendt og eskatologisk. Den har ikke andet at gøre end at se frem til, hvordan den i himlen kan komme til den egentlighed, som bliver nægtet den her på jorden. Men eskapisme er ikke nogen varig løsning af situationens problematik. Den bliver nødt til på en eller anden måde også her på jorden at sikre sine rettigheder overfor traditionen. Og den gør dette ved at gribe fat i det i denne, som ikke bare taler om det overnaturlige, som er unddraget fornuften, men som også handler om det, som hører jorden til og kan opfattes med fornuften. Således fremkommer den bekendte sondring mellem articuli puri og articuli mixti (rene og blandede artikler). Og efterhånden som ortodoxiens tidsalder skrider frem, bliver articuli mixti omfattet med stadig stigende interesse. I denne bevægelse er det situationen, der reagerer imod på lovens vis, der binder i stedet for at gøre fri, at blive slået sammen med traditionen. Og traditionen forstår ikke denne reaktion. Den kan deri ikke se andet end lumpen utaknemmelighed. Den mener jo blot at gentage den forkyndelse, hvori tradition og situation falder sammen i øjeblikket.

Hermed er vi allerede inde i den anden fase af forholdet mellem tradition og situation - og lad mig igen understrege, at denne fase ligeså lidt som den første, jeg lige har omtalt, blot hører fortiden til. Den uofficielle situation, som har måttet føre en underjordisk tilværelse i den modvilje, hvormed mennesket giver traditionen sin tilslutning og i den uundgåelige sammenligning mellem traditionen og den almindelige jordiske erfaring, tiltvinger sig nu også officiel anerkendelse. Enhver må jo kunne forstå, at det drejer sig ikke blot om at modtage traditionen og sige ja til dens overnaturlige besked om menneskets liv, men også og endda mere om, at traditionen kommer til at virke noget. Det er livet og ikke læren, det gælder. Rationalismen og dens forløber pietismen bevarer vel ortodoxiens opfattelse af den bibelske tradition som åbenbaret guddommelig sandhed, men fordi situationens fordring er hørt med større styrke, mister traditionen den direkte tilgængelighed, den havde i ortodoxien. Tradition er den nu ikke mere uden videre ved det, som den ser ud til at være eller i den skikkelse, hvori den overleveres. Den kan kun komme til at udføre sin gerning som tradition derved, at den bliver levende for det enkelte menneske i omvendelsen eller den religiøse oplevelse. Eller den kan kun komme til at være ret tradition derved, at menneskets fornuftige kritik får skilt skal fra kerne. Den bibelske tradition kommer nu ikke som en overnaturlig inspireret guddommelig åbenbaring, men det er i virkeligheden menneskets begrænsede og mistydede opfattelse af den guddommelige sandhed, som kommer til orde i den. Og den fordrer af det menneske, der modtager den, at det selv bruger sin fornuft til at trænge frem til det, som stammer fra Gud, og som derfor alene har ret til at gøre krav på i egentlige forstand at være tradition, ved at skille det fra, som blot menneskeværk. Idet situationen således vover sig frem af sit skjul - og det gør den både i pietismen og i rationalismen - trækker traditionen sig et skridt tilbage og giver den indrømmelse, at det guddommelige, det objektive, som står fast, befinder sig hinsides den religiøse tilegnelse eller hinsides den fornuftige kritik.

At den bibelske tradition undergår denne forvandling, gør den fri til at kunne være genstand for kritisk videnskabeligt arbejde. Et sådant arbejde kunne der ikke være plads for i ortodoxiens betragtning, idet den guddommelige sandhed for den jo foreligger i klar og tilgængelig objektivitet og derfor ikke behøver kritisk at efterforskes. At læse bibelen, som man læser anden litteratur, er en formastelighed der, hvor traditionen ikke giver plads for andet end at tænke med tilslutning, og samtidig er det en meningsløshed. Men når traditionen har trukket sig således tilbage, at den nu kun findes hinsides menneskets fornuftige kritik, da fordrer denne nye situation netop, at den bibelske tradition læses og studeres på samme måde som al anden litteratur. Det, som før var formastelighed, er nu ikke længere formastelighed, men det er simpelthen at tage bibelen alvorligt, læse, hvad der virkelig står i den. Det er rationalismens bedrift, at den har begyndt dette historisk-kritiske arbejde med de bibelske tekster, og har gjort det, fordi den ikke kunne gøre andet, dersom den skulle forblive i et ægte forhold til traditionen. Derved har den været - og er stadig - medbestemmende for den situation, som vi i dag befinder os i.

Men fordi situationens fordring er hørt, er det ikke dermed givet, at der også er tale om en sand lydighed mod denne fordring. Mennesket kan som bekendt benytte loven og sin egen lydighed mod den på farisæisk måde til at retfærdiggøre sig selv. Og når det sker, bliver den lov, som egentlig kalder mennesket til lydighedens frihed, til en tyran, der holder det i fangenskab. På tilsvarende måde kan situationen fornægtes af mennesket, netop mens det stræber efter at opfylde dens fordring. Og det er dette, som sker i vid udstrækning i pietismen og rationalismen. Mennesket kommer i fangenskab under det, som det selv forstår som sin situation. Om mennesket bliver spærret inde i religiøse oplevelser og i de vaktes konventikelverden, eller det bliver spærret inde i sin egen stræben efter at gøre alt fornuftigt, er til syvende og sidst ligegyldigt. Det, som sker, er, at det ikke for alvor er traditionen, der afdækker og åbner situationen for mennesket, men at det er mennesket selv, der ved sin egen fromhedsøvelse eller ved sin egen fornufts kritiske stræben skal opfylde situationens fordring og give situationen dens egentlighed. Derfor kan situationen lige så lidt som i ortodoxien være "tilfreds" i pietismen og rationalismen. Den kan ikke finde sig i at blive spist af med mindre end det, den behøver for at komme til sig selv. Og det bliver den nødvendigvis der, hvor mennesket ved sin egen gerning vil gøre situationen egentlig. Situationens "utilfredshed" ytrer sig i den følelsernes protest, der sætter ind mod fornuftens totalitære herredømme henimod slutningen af den rationalistiske tidsalder, altså i den empiriske situations instabilitet. Mennesket er mere end fornuft; det er også hjerte. Og den tradition, som fornuften ved sit kritiske arbejde trænger frem til, fordrer at blive modtaget ikke blot med fornuften, men også med hjertet, for at den kan være et med situationen. Traditionen vil ikke nøjes med blot at oplyse menneskets fornuft, men den vil også oplive dets hjerte og sætte det i stand til at ville og handle.

Hermed er vi så kommet frem til den tredie fase i forholdet mellem tradition og situation, som har idealismens fortegn. Idet situationen fremtræder som den, der fordrer handling af mennesket, undergår den bibelske tradition igen en forvandling. Den trækker sig yderligere et skridt tilbage og kommer nu som en historisk iklædning af Guds evige sandhed og menneskets eget væsen. Den historiske iklædning skal tjene som anledning for det enkelte menneske til at blive sig Guds evige sandhed bevidst, for at mennesket i handling kan realisere sig selv og således give situationen egentlighed. Nu drejer det sig ikke blot om at fjerne de tilføjelser til traditionen, som ved de menneskelige redskabers svaghed og ufornuft er føjet til. Snarere erkender man, at disse tilføjelser slet ikke lader sig skille fra traditionen, uden at denne også bliver skilt ad og opløst. Men det gør heller ikke noget, ja, det skal netop være sådan. For det drejer sig ikke om at "vide" traditionen, men om at bruge den som anledning for selvrealisation, ved dens hjælp at blive opmærksom på den evige sandhed bagved, som det er traditionens hensigt at pege på. Det guddommelige, det objektive, det, som står fast, er Guds evige sandhed og forbundet dermed menneskets idé, som begge er den subjektive bevidstheds genstand, derimod ikke traditionen i den tilfældige menneskelige historiske skikkelse, den foreligger i.

Ved at gøre sin fordring gældende har situationen således skubbet traditionen mere og mere i baggrunden og er selv blevet mere og mere enerådende. Traditionen er nu blot en anledning for mennesket til at forstå sig selv i situationen eller til at realisere sin subjektivitet. Men også i denne fase viser det sig, at situationen alligevel ikke har fået det, som den egentlig skulle have, eller det viser sig, at mennesket har taget fejl i sin bestemmelse af situationen og dens fordring og har ment, at det kunne og skulle opfylde den. Konsekvensen af det idealistiske syn på den bibelske tradition som en anledning for mennesket til at blive sig selv bevidst som subjekt bliver den subjektivitetens totalitarisme, hvor mennesket spærres inde i sin egen subjektivitet. Idet mennesket vel adlyder situationens fordring, men samtidig bruger den til at hævde sig selv og i den anledning kæmper for at reducere traditionen og gøre sig fri af den, kæmper det i virkeligheden også imod situationen, mens det mener at kæmpe for den. Dets egen selvforståelse er ikke den selvforståelse, som situationen fordrer af det. Situationen erklærer sig for "utilfreds" og fælder en dom over menneskets forståelse af den. Og dette tager sig udtryk i, at den frihed udebliver, som mennesket stræber efter og venter at finde i situationen, og at mennesket i stedet vikler sig ind i et nyt fangenskab. At mennesket bliver subjektivitet med traditionen som anledning og bliver sig den guddommelige sandhed og sit eget væsens idé bevidst, gør det ikke åbent overfor situationen, sådan, at det i den kan genkende sin egen vej. Situationen i dens fakticitet bliver ikke svaret på dets spørgsmål efter den vej, det skal vælge. Situationens fordring hører ikke op med at lyde på mere, end mennesket kan give, og den kan derfor ikke blive svaret på menneskets spørgsmål efter at være sig selv. Ligesom det ikke er nok for mennesket at blive intellektualitet i mødet med den tradition, der udfordrer dets fornuftige kritik, således er det heller ikke nok for det at blive subjektivitet i mødet med den tradition, som giver mennesket anledning til at blive sig sin egen idé bevidst.

Situationen fordrer af mennesket, at det ikke blot skal blive sig bevidst, hvad det evigt er i ideen, men at det skal blive til i situationen og være sig selv ved således at blive til. Mennesket har ansvar ikke blot for sin fornuft, at det bliver fornuftigt, og ikke blot for sin subjektivitet, at det bliver sig bevidst som villende og handlende subjekt; men det har detudover ansvar for sig selv, hvad det vælger, afgør sig for at være. Og derved får mennesket også ansvar for, at situationen er dets situation. I situationen er det jo, at mennesket får vist den vej, det skal vælge. Og at mennesket får denne vej at se, er det samme, som at det får sig selv at se som et selv. Situationens egentlige vilje er at vise mennesket denne vej, lære det at kende sig selv i valget af denne vej. Eller situationen er det, at mennesket får denne vej og dermed sig selv at se. Derfor må den ytre sin modvilje imod, at mennesket vil komme til sig selv i en situation, som det ikke selv har ansvaret for. Derfor må situationen gennem eksistensens krav til mennesket bryde ind og forstyrre den fred og harmoni, som mennesket finder - eller mener at finde - i den idealistiske løsning af forholdet mellem tradition og situation. Kun som eksisterende og ikke i skuen af ideen kan mennesket kende sig selv - når det at kende sig selv er et med at være sig selv.

Hermed er jeg fremme ved det, som dette groft tegnede historiske overblik skulle berede vej for, nemlig forståelse af forholdet mellem tradition og situation, som er karakteristisk for det historiske øjeblik, som vi i dag står i. Det er kendetegnet ved, at situationen åbent bekæmper traditionen, bevidst støder den fra sig. Det skal bare ikke forstås sådan, at situationen er blevet træt af at bære den byrde af antikvarisk stof, som traditionen lægger på den, og som den derfor er nødt til at ryste af sig for overhovedet at komme til at leve og være sig selv. Men det betyder, at traditionen - selve det, at den er der som tradition - nu er fjenden, der må tilintetgøres, for at situationen ved traditionens død kan komme til sig selv. "Gud er død, og vi har slået ham ihjel". Sådan karakteriserer Nietzsche vort historiske øjeblik, og denne karakteristik har næppe tabt i gyldighed, siden den blev fremsat. Og hvad er den Gud, som bliver erklæret for død, andet end en omskrivning af traditionen? Han må nødvendigvis dø og traditionens død betyder, at nihilismen holder sit indtog. Tilværelsen er uden mening, eller - hvad der er det samme - den har ikke anden mening end den, som mennesket selv lægger i den. Mennesket er virkelig frit - ved at være intet! Denne den menneskelige tilværelses Geschichtlichkeit, dens fuldstændige opgåen i historiens bevægelse og foranderlighed og relativitet, lægger ansvaret ikke blot for menneskets liv i snævrere forstand, men også for den ramme eller verden, hvori dets liv forløber, på mennesket selv. Og erkendelsen af denne Geschichtlichkeit tapper tilværelsen for enhver mening, gør den absurd. Traditionen bliver tavs. Og hvor den endnu ikke er helt tavs, må den bringes til tavshed. Situationen kommer netop til sig selv derved, at den bringer traditionen til tavshed ved at støde den fra sig. Traditionen er nu fortabtheden i "das Man", det uegentlige, som skal overvindes. Mennesket kan kun komme til sig selv ved at være revolutionært. Oprøret er det sandt menneskelige. Situationen er nu kun til som en fordring om en anderledes situation, der, om og når den indtræder, igen fordrer en situation, som er anderledes, således at jo mere situationen dominerer over traditionen, desto mere ustabil bliver situationen. Den stabilitet, som situationen vil skabe ved nedkæmpelsen af traditionen, kommer til verden som den endeløse ustabilitet, der kendetegner nihilismen.

Men idet situationen således i oprøret gør traditionen tavs, nødes den til selv at overtage traditionens rolle. Eller den nødes til selv at sige mennesket den besked, som gør det frit til at kende sig selv i situationen. Den situation, som ellers er anlagt på at høre traditionen, nødes nu til at tale til sig selv for at kunne blive sig selv. Og da situationen ikke kan tale ved sig selv, men kun ved traditionen, bliver dens tale meningsløs, absurd, Eller udtrykt på anden måde: mennesket tilintetgør traditionen for i dennes tilintetgørelse selv at skabe den situation, der skal vise det, hvad det skal vælge, d.v.s. give det det rette kendskab til sig selv. Men denne situation vender sig nu imod mennesket i en talende tavshed, der siger alt og intet på en gang, som forvirrer og opløser mennesket, eller som viser mennesket, at dets væsen er intet, og at dets vej er døden. Mennesket er blevet eksistensens fange, fordi det ikke har forstået, at det at være menneske er ikke bare det at eksistere, men det er det i eksistensen eller eksisterende at tro. Det første bud hedder ikke: Du skal eksistere, men det hedder: Du må ikke have andre guder end mig.

Vort historiske øjeblik er bestemt af, at mennesket selv har overtaget ansvaret for sin eksistens og dermed kaldt nihilismen frem. Intetheden bliver nu menneskets udgangspunkt, eller den træder ind på det sted, hvor traditionen før befandt sig. Mennesket kommer fra intet og går mod intet. Og traditionen svarer til situationen: når traditionen er intet, kan situationen heller ikke blive andet end intet. Og dog forsøger mennesket at indrette sig også i eksistensens fængsel og at leve og blive sig selv også under nihilismens vilkår, ja, mennesket mener endog, at det først under disse vilkår, for alvor kan blive sig selv. Når udgangspunktet er intet, er mennesket henvist til at skabe sig selv. Det er nu, hvad det selv afgør sig for at være, og er det i kraft af, at det selv afgør sig. Mennesket nødes til at sætte sin egen afgørelse absolut. Men hvad mennesket kan afgøre sig for er kun dette at være intet. Mennesket er sig selv ved sin afgørelse, og ved denne afgørelse afgør det sig for, at døden og intetheden er fuldendelsen af dets liv. Mennesket mener at kunne sejre over sin intethed ved at gå ind under den, sige ja til den. Og intetheden morer sig med diabolsk skadefryd over menneskets indbildskhed ved at lade det noget, som mennesket mener at blive til i sin sejr over intetheden, afsløre sig som intethed i anden potens.

Når mennesket således vil skabe sig selv, opnår det intet andet end virkelig at skabe sig. Det overvinder selvfølgelig ikke sin intethed ved at overtage den som sin. For mennesket formår ikke at overtage intetheden. Intetheden er stærkere end mennesket. Den sætter sit mærke på alt. Den trænger også ind i menneskets afgørelse og gør den til intet. Farisæerne i N. T. afgjorde sig for at være lydige mod det, som de anså for at være Guds bud, blot fordi det stod skrevet, og selv om det iøvrigt ganske savnede mening, og de blev af Jesus kaldt hyklere. Den samme anklage for hykleri fulgte oldtidens stoikere, der søgte at elske skæbnen og stræbte efter at vriste håb ud af håbløsheden. Og den samme anklage for hykleri må rettes mod vore dages eksistensfilosoffer.

Det, som de fremstiller som egentlig eksistens, er intet andet end skaberi. Man kan også sige, at det er en udvandet kirkeligheds omvendelsesforståelse, der går igen i eksistensfilosofien. Eksistensfilosofferne er ikke og kan ikke blive andet end indremissionærer i højakademisk dragt. Det er ikke vanskeligt at se, at Nietzsches overmenneske har væsentlige træk fælles med det kirkelige kvalitetsmenneske, som allerede har omvendt sig, og som derfor kan se ned på de andre, der endnu ikke har omvendt sig. Men akkurat det samme gælder om det, som vore dages eksistensfilosoffer forstår ved egentlig eksistens eller frihed, eller hvad de nu kalder det. Eksistensen eller friheden skal bjærges ved en bevægelse, som mennesket selv skal foretage indenfor sin tilværelse, og hvorved det uundgåeligt distancerer sig overfor det medmenneske, det har tilværelsen fælles med. Den situation, hvori mennesket kan kende og blive sig selv, kan det ikke selv skabe. Og prøver det alligevel på det, så tilhyller situationen sit ansigt for det og gør det i skikkelse af den nihilisme, som er uovervindelig for mennesket, og som er enden på det menneskelige, fordi det i den er Guds vrede, som mennesket står overfor.

Hvad bliver nu under disse omstændigheder vort forhold til den bibelske overlevering? Det mest nærliggende er naturligvis, at vi slet ikke hører på den, ikke engang gør et forsøg derpå, fordi det på forhånd er uden mening at lytte til noget, der kommer til os som tradition. Traditionen er jo det, der ikke må være, det, som skal tilintetgøres. Alene det, at noget kommer som tradition og derfor som et ord fra fortiden, er i sig selv nok til, at vi ikke kan høre på det. Fortiden er det døde, det onde, fremtiden er det gode, og nutiden er det sted, hvor det onde skal tilintetgøres og dræbes, for at det gode kan komme i det ondes død. Men det negative forhold til den bibelske overlevering kan også antage en anden og mere positivt udseende skikkelse, der dækker over nihilismen bagved. Man kan ordne sit negative forhold til traditionen på den måde, at man vel anerkender, at den er der og skal være der, og at man bør søge at høre, hvad den siger, men hele tiden erindrer, at det, som den siger, er skjult under dens fortidige måde at tale på. Traditionen er udtrykt i et sprog, der er hentet fra en forgangen tids verdensbillede og fra en forgangen tids livsforståelse. Den må hjælpes til at tale. Dens forældede mythologiske tale må interpreteres. Men hvad vil det sige, at man interpreterer? Det vil sige, at man oversætter traditionens tale sådan, at den ligeså godt kan være situationens - sådan som man selv forstår situationen. Eller man søger at gøre situationen egentlig gennem sit oversættelsesarbejde. Og det forstår sig, at jo mere betydning for situationen man tilskriver dette oversættelsesarbejde, desto mere forældet og mythologisk bliver traditionen i den oversættendes øjne, og desto mere nødvendigt er det, at interpretationen, der blot er situationens redskab, sætter sig i traditionens sted. Vi oplever da også i dag, at hermeneutikken, læren om fortolkningen, har en tilbøjelighed til at svulme op og blive den theologiske hoveddisciplin, ganske som dogmatikken var det i den orthodoxe traditionalismens glansperiode, og denne påfaldende lighed er ikke tilfældig, men en konsekvens af det, man vil. Hermeneutikken bliver til læren om, hvordan traditionen må tale, dersom den skal tænke sig situationens tanker med tilslutning - og at den gør dette er forudsætningen for, at der overhovedet findes tanker hos den.

Men når situationen er nihilismens, vil nihilismen være til stede også i den interpretation og det hermeneutiske arbejde, som traditionen gøres til genstand for. Interpretationen er ikke blot det positive, som den selv mener, at den er. At interpretere er ikke blot det at bringe traditionen til at tale i situationen, men det betyder også - og uundgåeligt - en destruktion af traditionen. I dag, da vi har det på historisk afstand, kan vi let se, at de liberale theologer projicerede deres egen tids menneskeforståelse ind i det Jesus-billede, som de læste ud af N.T. Og vi kan også let se, at deres fortolkning i virkeligheden hørte forbi traditionen eller destruerede den. Men når vi i dag stilles overfor den existentiale interpretation, ser vi ikke ligeså let, at der også i den er tale om en destruktion af overleveringen og må være det. Fordi vi driver afguderi med situationen, vor situation, er traditionen tabt for os. Den er blevet tavs og har trukket sig tilbage til en fortidig mythologi, en selvforståelse, som ikke kan skilles fra den mythologi, hvori den udtrykker sig. Og vi kan ikke gøre os noget håb om at få den til at tale på anden måde end ved at foretage en existential interpretation. Men det er i denne ikke virkelig traditionen, der taler til os i vor situation, men situationen der først maskerer sig som tradition for derefter at lade masken falde. Den tale, som traditionen af interpretationen hjælpes til at føre, og som er forståelig for os, er samtidig en destruktion af traditionen, hvorved vi bringer den til tavshed. Begge dele på engang. Jo mere og jo alvorligere vi interpreterer, desto mere nødes vi til at erkende, at det, som vi gør, blot er traditionens destruktion.

Bevægelsen går altså fra traditionalisme til nihilisme. Nihilisme er ikke andet end konsekvensen af forsøget på at høre, hvad traditionen siger, for derigennem at blive i stand til at kende og forstå sig selv i situationen. Den destruktion af traditionen, som er resultatet, fremkommer netop gennem menneskets gode vilje til at høre på den. Det er nemlig på ingen måde uvilje på det moralske plan imod at lytte til traditionen, der skaber den nihilistiske situation - sådan som en vis moraliserende kirkelighed ynder at se på det - men det er netop der, hvor der lyttes alvorligt til traditionen, at resultatet bliver den nihilistiske situation, hvori traditionen er død.

Det karakteristiske for denne bevægelseslinje - som man måske kunne kalde den liberale linje - har været, at situationen har været den angribende part, der bestandig har trængt traditionen tilbage. Men der har sideløbende hermed også hele tiden været en anden konservativ og apologetisk linje, der har forsvaret traditionen imod situationen. Nihilismen er jo ikke bare et moderne fænomen. Også før i tiden fandtes der dem, der så nihilismen som konsekvensen af, at traditionen bliver trængt tilbage, så at kun det, at traditionen taler, kan hindre situationen i at blive nihilistisk. Dette forsvar for traditionen møder vi allerede indenfor orthodoxien - som altså har anset et sådant forsvar for nødvendigt. Læren om verbalinspirationen lader sig naturligt opfatte netop som en afværgereaktion imod en nihilistisk trussel, som fornemmes. Traditionens entydighed må godtgøres. Det må sikres, at traditionens egentlige mening ikke kommer til at ligge på et sted, hvortil vejen går over den enkeltes subjektive opfattelse, men er tilgængelig på direkte måde og uafhængig af al subjektivitet. Traditionen må derfor være selve det herværende guddommelige ord, som ikke overlader noget som helst til den enkelte, undtagen netop det at bøje sig for det og tænke med tilslutning. Men dette forsvar for traditionen, som ser den destruktion, som truer forude, og frygter for den, dette forsvar, som vil høre traditionens tale, og som mener sig i stand dertil, uden at destruktionen bliver konsekvensen, det kommer derved til at forgribe sig på situationens ret, ja, det ser ikke, at det selv ved at forsvare traditionen i stedet for blot at modtage den og høre, hvad den siger, også destruerer den - og destruerer den så meget stærkere, som dens destruktion er skjult for det selv under forsvarets skikkelse. At forsvare traditionen er også at destruere den og ikke blot noget af den, men at destruere den overhovedet som tradition. Det betyder i virkeligheden, at man selv konstruerer en skudsikker tradition og sætter den i stedet for den virkelige og angribelige. Den konservative, kirkelige, skjulte destruktion af traditionen under forsvarets maske er altid langt mere ødelæggende end den liberale og åbenlyse.

I den rationalistiske fase gentages dette forsvar for traditionen, omend i en anden skikkelse. Man bestræber sig nu for at påvise den yndige harmoni mellem fornuft og åbenbaring. Man påviser, at den af fornuften rensede tradition stemmer overens med den overlevende. For i sandhed at være fornuftig må den fornuftige tradition have den skikkelse, som den bibelske overlevering har. Men også dette at udnævne traditionen til at være fornuftig og således binde dens kvalitet af tradition til en fornuftighed, som den vel ikke har ved første øjekast, men som dens fornuftige modtager efter moden overvejelse vil kunne finde hos den, også dette er at destruere traditionen. Ligeså vel som inspirationslæren er denne postulerede yndige harmoni mellem fornuft og åbenbaring et skjult nihilistisk angreb på traditionen samtidig med, at det er en åbenlys tilsidesættelse af situationens fordring.

I det følgende århundrede antager forsvaret for traditionen igen en ny skikkelse. Tidsalderen har nu fået øget sin sans for det historiske. Den har fået skærpet blikket for de store forskelle mellem de forskellige forfattere indenfor den bibelske tradition. Den ser, at Bibelen ikke har den ensartethed, som orthodoxien mente. Den ser også, at den ved fornuften rensede tradition er en chimære. Fornuftens rensning af traditionen fører til en mangfoldighed af traditioner, som nøder den til at prøve på at forsvare traditionen ved at tale om den som en udvikling, som på engang åbenbarer Gud og mennesket. Når traditionens funktion er at være anledning for menneskets udvikling til at blive sig selv bevidst som subjekt eller bare anledning for udvikling af menneskets gudsbevidsthed, så indebærer dette naturligvis den fare, at mennesket i subjektivisme skal destruere traditionen ved at splitte den ad i separate dele. Men denne fare søger man at afværge ved at erklære traditionen selv for en udvikling. Så er der igen skabt sammenhæng. For det enkelte menneske er der ingen grund til at tage anstød af de mange forskellige og mod hinanden stridende enkeltdele, som overleveringen indeholder, for de er alle led i en stor udviklingsproces. Deres enhed er ikke metafysisk, heller ikke rational, men ideal, udtrykt i historien som ideens medium. Enheden ligger netop i, at der i alle forskellighederne eller på trods af dem foregår den samme bevægelse. Det er den samme åbenbarede sandhed, der i skikkelse af ideen er i færd med at arbejde sig frem gennem den historiske udvikling. Men også dette forsvar for traditionen, som binder dens kvalitet af tradition til det, at den er en historisk udvikling, er en skjult destruktion af traditionen. Det er ikke den virkelige tradition, man hører på denne måde, men det er en tradition, som den pågældende historiske tidsalders egne tanker om idé og udvikling lægger ind i den. Det er den historiske tidsalders egen filosofi, der således bemægtiger sig traditionen og sætter den ud af kraft som tradition, netop idet den vil vise den ære.

Vi kan følge denne traditionsforsvarende linje endnu et stykke. På det første vatikanerkoncil udtalte Pius IX de berømte eller berygtede ord: Traditionen det er mig. Og implicite er denne udtalelse indeholdt i dogmet om pavens ufejlbarlighed. Den sigter på at drage traditionen ud af subjektivismens omklamring og befæste dens objektivitet påny på en skudsikker måde, og sigter således på at forsvare traditionen mod den truende nihilisme. Men i virkeligheden er det her den skjulte nihilismes destruktion af traditionen, der holder sit indtog, den nihilisme, efter hvilken det enkelte menneske er sin egen tradition - og det vil sige uden tradition eller kun til som enkelt i destruktion af traditionen. At paven begrænser sin udtalelse til kun at gælde ham selv, kan naturligvis ikke ophæve, at der i den er tale om nihilisme. Det er ikke tilfældigt, at det første vatikanerkoncil falder i den tid, da Nietzsche levede og skrev sine bøger. Nietzsche og Pius IX, som kunne synes at forholde sig til hinanden som ild og vand, er begge repræsentanter for det samme nihilistiske forhold til traditionen.

Hermed er vi fremme ved vor egen tid. Også i den finder vi som ventet tilsvarende skjulte bestræbelser for at forsvare traditionen udfra en rigtig forståelse af dens nødvendighed og udfra en falsk interesse for og tro på at kunne forsvare den. Åbenbaringspositivisme, fundamentalisme og højkirkelighed melder sig sikkert straks for mine tilhøreres bevidsthed; disse ting behøver jeg derfor ikke at gå nærmere ind på her. Jeg skal blot nævne, hvad jeg allerede har været inde på: afmythologiseringen eller den existentiale interpretation. Også her drejer det sig i virkeligheden om et forsvar for traditionen, når man ser nærmere til. For det nihilistiske menneske hører traditionen en mythologisk tænkende fortid til. Den kan ikke være andet end mythologi, og er som sådan ophørt med at kunne tale. Det må da for den existentiale interpretation dreje sig om at bringe traditionen til at tale umythologisk, sådan at nutidens af nihilismens situation bestemte menneske kan høre den som en tale, der angår det i dets virkelige situation. For mennesket af i dag kan kun høre en tale som noget, der angår det, hvis den er en nutidig mulighed for selvforståelse. Og dette forsvar bygger på den forudsætning, at traditionen ikke kun er mythologi og derfor med held kan skilles fra denne gennem interpretationen. Men også dette forsvar for traditionen - der ikke opfatter sig selv som et forsvar for den, men blot som en lytten til den - er en skjult destruktion af den - i lige så høj grad som nihilismens forkastelse af den er en åbenlys destruktion. Traditionen bliver her ikke respekteret som den, der taler netop ved sin tavshed og taler ved overfor det nihilistiske menneske at svøbe sig ind i en forældet fortidig mythologisk dragt. Afmythologiseringen forudsætter, at det mythologiske ikke er sagen selv, men en egenskab ved traditionen, som den kan befries fra gennem interpretation. Afmythologiseringen forudsætter, at det mythologiske er en objektivt foreliggende kvalitet; den ser ikke, at det forældede, fortidige, mythologiske fremkommer ved, at det nu er mennesket i nihilismens situation, der lytter til traditionen, så at ansvaret for denne ubehagelige kvalitets tilstedeværelse hviler på det menneske, der modtager traditionen. Det samme menneske, som vil befri traditionen for det objektiverende mythologiske, hyller den ind i en subjektiverende mythologi. Selve det forhold, som mennesket i nihilismens situation har til al tradition, bringer med nødvendighed traditionen til tavshed - og gør det også, når mennesket bestræber sig for at få den til at tale, og det med særdeles agtværdige midler. Dette betyder, at såvel den liberale linjes angreb på traditionen som den konservative linjes forsvar for den fører hen til det samme sted. Den samme nihilisme er skjult til stede hos begge parter, og det er den, der ender med at bryde igennem. Nutidens nihilisme er ikke andet, end at den nihilisme i forholdet til traditionen, som latent har været virksom lige fra orthodoxiens tid, åbenlyst bryder frem. Den er et spejl, hvori nutidsmennesket får at se, hvad dets egen stræben egentlig er, og hvor den fører hen. Nihilismen er med fra første begyndelse i menneskets bøjen sig for traditionen og i dets tænken dens tanker med skjult reserve, med et modvilligt sind. Og den er med i existentialismens stræben efter at overvinde nihilismen ved at acceptere den. Nihilismen kan ikke overvindes. For den er selve den død, som allerede er til stede der, hvor den svageste modvilje imod traditionen begynder at hviske i kamrene skjult i menneskets hjerte, og som i dag bryder frem og prædiker fra tagene og råber mennesket i møde fra alle områder af dets tilværelse.

Og så går jeg igen over til at sige noget, som egentlig kun kan siges forkyndende, men som mine overvejelser - og hvad jeg siger her vil ikke være andet end overvejelser - forhåbentlig i deres uegentlighed kan være en henvisning til. Kun forkyndende kan det siges, hvad nihilismen i sin egentlighed er, nemlig et tegn, der viser hen til Skaberens dom over mennesket for dets ulydigheds skyld. Nihilismen er tegnet på skaberens vrede - ikke på menneskets frihed, som det nihilistiske menneske selv mener det. Den siger, at Gud vil, at den skabning, som han har skabt, skal blive til intet. Døden er virkelig enden på alle menneskets veje. Derfor er nihilismen uovervindelig, fordi den er et med menneskets død. Derfor er alle existentialistiske krumspring fra menneskets side på at vinde egentlig existens ved dens hjælp dømt på forhånd til at være intet. I G.T. læser vi, hvad Gud sagde til det menneske, som i ulydighed mod ham havde stræbt efter at tilvejebringe frihedens situation. Gud sagde, at jorden skulle være forbandet for menneskets skyld, og at det skulle vende tilbage til den jord, hvoraf det var taget. Og vi læser, hvordan Gud angrede, at han havde skabt mennesket, og lod syndfloden komme over jorden. Og vi læser, at Gud fra stormvejret stillede spørgsmål til Job, som han ikke kunne svare på, spørgsmål, som dømte Jobs hidtidige kendskab til Gud til at være et blot og bart rygte om ham, til at være noget, som han havde talt uden forstand. Vi hører i N.T. om skylregnen, der faldt, og floderne, der kom, og om vindene, der blæste og slog imod det hus, som mennesket byggede. Og vi hører her også om, at der skal ske tegn i sol og måne og stjerner, og at folkene på jorden skal ængstes i fortvivlelse over havets og bølgernes brusen, mens menneskene forsmægter i frygt og forventning om de ting, der kommer over jorderige. Og i Romerbrevet hører vi Paulus tale om, at Guds vrede åbenbares fra himlen over al ugudelighed og uretfærdighed, og at Gud gav dem hen i deres hjerters begæringer, som ombyttede hans sandhed med løgnen og dyrkede skabningen fremfor Skaberen.

I alle disse forskellige udsagn er der tale om et og det samme, nemlig det, at Gud er dommeren og mennesket synderen, der har forspildt enhver ret overfor ham. At Gud er død, således som han er det i den verden, der er karakteriseret ved at være forsynet med nihilismens fortegn, det, at Gud er gået bort og har overladt verden til mennesket selv, så at mennesket nu ikke noget steds kan træffe nogen anden end sig selv, denne tavshed fra Guds side, hvor mennesket må vanke fra hav til hav og flakke fra nord til øst uden at kunne finde noget ord fra Herren, der kan stille dets hunger og tørst, det er vidnesbyrdet om, at Gud i allerhøjeste grad er levende. Sådan er Gud levende for mennesket i ulydigheden: som dommeren. Og sådan fælder Gud dommen over mennesket: han overlader det til sig selv, til dets ensomhed med sig selv, til ikke at kunne gøre andet end sin egen vilje, til ikke at kunne andet end være afhængig af sin egen afgørelse, til ikke at kunne andet end at stole på sig selv, stole på sin egen mulighed for ved sig selv at kunne vinde sin frihed som et selv og ved sig selv at kunne udvirke denne situation, hvori det ligger åbenbart for dagen, hvilken vej det skal vælge - og til i det altsammen ikke at kunne andet end finde død i det, som det selv griber efter som liv.

At nihilismen er dommens tegn, høres naturligvis ikke bare derved, at jeg eller en anden siger, at den er det. Hvad jeg eller en hvilken som helst anden siger om den sag, kan selvfølgelig ikke være andet og mere end en i sig selv ganske virkningsløs henvisning til det, der egentlig vil siges dermed. Men når og hvor det høres, at den er dette tegn, og nihilismen vender sig anklagende imod mennesket og får dommens fortegn og dermed bliver vristet ud af menneskets besiddelse - at den får dommens fortegn betyder jo netop, at mennesket ikke længere kan stille noget op mod den, overvinde den og vinde egentlig existens ved den - så virker dette tilbage på traditionen. Stillet på dette sted giver det nu mening for mennesket at lytte til traditionen, om den ellers er der. Nu kan det ikke lade være at spørge efter befrielse fra sin indespærring i sig selv, og nu har dets tilværelse fået de samme dimensioner som traditionens tale, således at denne nu fremtræder for mennesket som en ægte mulighed for selvforståelse - i den samme skikkelse, hvori den før kun kunne høres som mythologi. Traditionen er ikke i almindelighed en sådan mulighed for selvforståelse for mennesket; den er det først der, hvor nihilismens bliver erkendt som det, den er, nemlig dommens tegn. Men der er den også en indbydelse til mennesket til at komme og søge hvile for sin møje og sit besvær - og blive bedraget ind i sandheden. Når situationen bliver hørt og forstået som dommen, da åbner den traditionen for mennesket og gør den fri til at tale til det på en helt ny måde, ikke længere som "tradition", som fortid og mythologi. Forsynet med dommens fortegn er situationen netop den, som traditionen i al sin tale forudsætter, at den er. Menneskets situation er da, at det er på flugt for den magt, der står bag dets tilværelse, og i alt, hvad det er og gør, søger at skjule sig for den ved at kaste fra sig det ansvar, som det betyder at have sit liv fra den og være til for den, eller ved at nægte at vandre den vej, som den viser det som dets vej. Når situationen er dommen og ikke andet, da har mennesket ikke længere et falsk og indbildt forhold til virkeligheden, fordi dommen berøver det enhver egen godhed, som det kan skyde ind mellem sig og virkeligheden. I dommens situation har mennesket intet andet at gøre end at modtage det, som bliver det givet. Enhver modstand er her på forhånd nedkæmpet og ethvert flugtforsøg på forhånd umuliggjort. Her lider mennesket møje og besvær, ikke på grund af dette eller hint, ikke på grund af nogen krise i dets udvortes eller indvortes liv, men på grund af selve sit forhold til sin egen tilværelse som menneske. Og så er den bibelske traditions tale uden videre forståelig, ikke på den måde, at troen på den så bliver en selvfølge, slet ikke, men sådan, at dens sprog bliver forståeligt. Der kommer enhed i traditionens separate dele; de handler alle om Guds forsoning med verden og mennesket. Og hvor er det menneske, hvis situation er dommen, som ikke uden videre forstår meningen, når der tales om forsoning? Dermed forstår det vel ikke sig selv som forsonet med Gud, slet ikke; men det fatter meningen med det, når der tales om forsoning. Her har traditionen den tilhører for sig, som den ønsker, hin enkelte, som den kan og vil tale til. Og så er virkeligheden sådan, som den bibelske overlevering siger, at den er - og er det netop i den skikkelse, den siger det i. Den får nu alle de enkelte komponenter i menneskets situation til at klinge med, og får derved denne til at sige præcis det samme, som også traditionen siger. Ganske af sig selv rykker den bibelske tradition ud af fortiden og bliver nutidig, hvad dens tales forståelighed angår. For i dommens situation er det nutidige alene det, at mennesket er under dommen. Al nutidighed, som ellers fanger menneskets opmærksomhed, blegner bort og bliver uden vægt i sammenligning hermed. Traditionen bliver ikke nutidig, så længe mennesket er i stand til at gøre blot det allermindste for at få den til at blive det. Den er nemlig i forvejen så nutidig, at ethvert forsøg på at gøre den nutidig allerede forlængst er dømt som fortidigt og dødt. Den bibelske tradition rykker ikke ud af fortiden derved, at den giver sig til at tale et andet og mere moderne sprog end det, som er dens eget. Men dets eget mythologisk-klingende sprog fremtræder, som det det i sandhed er, nemlig den adækvate måde at tale på, det, hvor evigheden siger du til mennesket, gør mennesket enkelt. Når Skaberen siger du til mennesket, da nødes det til at blive et jeg, og da går der personalitet i hele dets tilværelse. Da kommer - som f. ex. hos Luther - englene frem af den ellers upersonlige skabning som Guds sendebud, og da kommer også djævelen og de onde ånder frem af det ellers upersonlige onde som den adækvate betegnelse for det onde, som er mennesket overlegent i magt og klogskab, og som holder det i fangenskab, og som er vilje og ikke mangel, defekt. Og den omstændighed, at mennesket sædvanligvis ikke hører Bibelens tale på denne måde, men opfatter den som forældet mythologi, fremtræder nu ikke som Bibelens skyld, fordi den er forfattet i en tidsalder, da man arbejdede med et forældet verdens billede og en primitiv selvforståelse, men ansvaret herfor ligger alene hos det opfattende menneske. Det er mennesket selv, der ikke vil ud på det dyb, hvor det nødes til at slippe forbindelsen med den situation, som det lægger til rette for sig selv. Grunden til, at mennesket læser Bibelen som fortidig og mythologisk tale, og at det som følge heraf må stræbe efter ved egen kraft og fornuft at gøre den nutidig og forståelig, idet det tager det fornødne hensyn til den moderne selvforståelse, som den bibelske tradition selv har presset frem, grunden hertil er den, at mennesket vil slippe for at stå i sin virkelige situation. Det udholder ikke, at Skaberen siger til det: Adam, hvor er du? Og mennesket modsætter sig til det sidste at høre, at nihilismen er dommens tegn. Det vil til det sidste bruge også nihilismen til at skjule sin uegentlighed og intethed med.

Når den bibelske tradition således i dommens situation bryder sin tavshed, så taler den ikke mere som bog. For den bibel, der taler således eller som således bryder sin tavshed, er slet ikke nogen bog. Den er Herrens brøl fra Zion. Det er hele menneskets egen nutidige tilværelse, som taler nutidigt til mennesket på denne fortidige bogs sprog. Vist er Bibelen en bog, som er skrevet på bestemte folks sprog på bestemte tidspunkter i historiens løbende tid af bestemte forfattere. Vist er den skrevet af mennesker, der havde et bestemt verdensbillede og en bestemt selvforståelse, der var særegen for deres tidsalder og kultur, og ikke uden videre er det for andre, og som da slet ikke kulturelt kan overtages af os i vor tid. Men denne bestemte bog i dens bestemte menneskelige begrænsning er samtidig den hele mennesketilværelses tale uden nogen begrænsning. Begge dele på engang. Og fordi Bibelen er det, er den ikke svær at forstå. Tværtimod er den den af alle bøger, som er lettest at forstå - fordi den er den, som hvert menneske nødigst af alle vil forstå. Der findes intet menneske, som kan undgå at forstå Bibelen. Enhver har nemlig forstået den, allerede længe før han forstår den, og når han forstår den, så er det kun som den, der har gjort sig skyldig i al den modstand imod at forstå den, som han har været i stand til at mobilisere.

Det at den bibelske tradition i dommens situation bryder tavsheden og begynder at tale, betyder ikke, at den så på et eller andet tidspunkt skulle være hørt op med at tale. Tværtimod har den talt hele tiden. Men den, der hører traditionen bryde tavsheden, han hører dette som den, der er skyldig i at have gjort sine øren døve for den tale, der hele tiden har lydt så højrøstet, at ingen kan gøre sig døv for den, således at også døvheden for dens tale er en høren, der ikke vil være høren, en høren, der er ulydighed, er skyld.

Med det, som jeg her har sagt, tilsigter jeg ikke andet end at gentage den lutherske forståelse af Bibelen som sin egen fortolker. For Luther er Bibelen ikke dunkel, men klar, og det er den, fordi den i grunden ikke er en bog, men en prædiken, en bog, der kun er, hvad den er, i sin vilje til at blive prædiket, en bog, som "er anbragt i Ordets embede". Den hellige skrift, som Luther taler om, og som er sin egen fortolker, er simpelthen kun til som troens genstand, som derfor behøver Helligånden som sin udlægger. At Bibelen er troens genstand betyder selvfølgelig ikke, at den så er en fetisch, som mennesket skal tilbede som det guddommeliges nærværelse på håndgribelig måde. Men det betyder tværtimod, at der ikke består den ringeste mulighed for på orthodox eller fundamentalistisk vis at gøre den til en sådan fetisch. Bibelen som troens genstand er selv ved sin klarhed den allerstærkeste - jeg kan også sige den eneste virkelige - hindring for, at dette sker. Og lad mig sige det med det samme, at den lutherske forståelse af Bibelen nok skal vise sig at være så temmelig identisk med den hellige skrift, som Kierkegaard bekendte, at han ikke turde være ene med, fordi den altid rummede mere og klarere vejledning for den enkelte i, hvad han skulle gøre, end han måske ønskede sig.

Hvad siger så den bibelske tradition, når den lukker sig op og taler som hele mennesketilværelsens mund? Den stadfæster det, som mennesket i sin frygt derfor dunkelt aner også uden dens tale. Den stadfæster, at nihilismen er tegnet på dommen, tegnet på, at mennesket behøver en forsoning for at komme i det rette forhold til sin tilværelse som menneske. Det første, traditionen gør, når den taler, er, at den gør mennesket skyldigt i den synd ikke forlængst at have hørt dens klare tale. Traditionen gør det klart, at den dom, som nihilismen er tegnet på, ikke blot ligger ude i fremtiden, men er allerede nu. Selve det, at mennesket dømmer traditionen og stræber efter at gøre den til intet, er i sig selv dommen over det. Den dom, som mennesket i nihilismen ser nærme sig forude, det er den, som det allerede står midt i. Men traditionen taler ikke sådan uden samtidig at gøre det klart, at netop når den bliver forkastet, og mennesket ved sin forkastelse af den bringer sig selv under dommen, har den fået sagt det, som den egentlig vil sige, og sagt det netop til det menneske, som den har sat sig for at tale til, nemlig det menneske, der ikke kan have andet forhold til den, end at det er skyldigt i den synd at forkaste at høre den. Traditionen siger til det menneske, der befinder sig i nihilismens situation - d.v.s. den siger til det dømte menneske, der står i den skyldens situation, hvori det umuligt kan stå - at det er på den plads, hvor det skal være, fordi det er der, hvor Gud er den nådige Gud, der tilgiver syndere. Netop for det menneske, der ingen vej ser, er den vej åbenbar, som det skal vælge. For den vej, som mennesket skal vælge, er den at tro på den nådige Gud, som selv er vejen.

Når traditionen begynder at tale, begynder at føre forsoningens og tilgivelsens tale - d.v.s. når den taler om Kristus og ikke om andet end Kristus - da er også situationen gjort fri til at være sig selv. For da er situationen heller ikke andet end åbenbaringen af den samme Kristus. Og da er mennesket skabt i Kristus Jesus til gode gerninger, som Gud forud beredte, for at det skulle vandre i dem. Da er mennesket skabt i Kristus til at blive i Kristus og således følge ham efter.

Nihilismens situation, der standser mennesket på dets vej ved at forfærde det med sin bestandige trussel om undergang, er i virkeligheden øjeblikket for menneskets afgørelse, om det vil lytte til den tradition, det har forkastet at høre, den tavse tradition, der dog taler forståeligt netop her, hvor menneskets tilværelse er rystet, eller om det vil fortsætte med at gå den forbi i tilintetgørelse af den eller i ligegyldighed for den eller i optagethed af at bemægtige sig situationen og forvandle den til sin egen. Nihilismens situation er vel ikke uden videre øjeblikket for den absolutte afgørelse, den afgørelse for at tro på syndernes forladelse, som ikke er menneskets, men Guds afgørelse. Den er ikke uden videre genfødelsens eller omvendelsens øjeblik, ikke uden videre øjeblikket for ånden, der som vinden blæser, hvorhen den vil. For afgørelsen for troen er som Guds afgørelse kun til som dommen over og tilintetgørelsen af menneskets egen afgørelse. Kun således vidner Guds ånd med menneskets ånd. Men nihilismens situation er i øjeblikket for den relative afgørelse, om mennesket vil låne den tradition øre, som kommer til det uden myndighed i det fortidige og derfor kraftesløse menneskeords skikkelse, og som uden at kunne tale ind i den situation, som mennesket regner for sin og kender som sin, dog taler forståeligt og hørligt nok til at kunne være en mulighed for selvforståelse for det menneske, der i nihilismens rystelse mere eller mindre tydeligt aner dommens tegn, taler tydeligt nok for at kunne høres som en indbydelse til at komme til den og finde hvile, som en opfordring til at indlade sig med den. Ligesom opholdet ude på marken blandt svinene under hungersnøden, da ingen gav ham noget, var anledning for den fortabte søn til at erindre livet på faderens gård og til at erkende sit ansvar og sin skyld og til således at gå i sig selv og stå op og gå til sin fader som den, der ingen ret havde overfor ham og derfor måtte bede om at få lov til at være daglejer hos ham, således er nihilismens situation, hvor mennesket har destrueret traditionen, anledningen for mennesket til at gå i sig selv og se, hvad det er, det har gjort, og til således påny at nærme sig traditionen, men nu nærme sig den som den, der har forspildt retten til, at den skal ville andet end fastholde sin tavshed. Andet og mere end en sådan anledning til selvbesindelse og til at lytte til traditionens opfordring til at indlade sig med den kan nihilismens situation og dens rystelse af menneskets tilværelse ikke være. Den er kun dommens tegn, ikke dommen selv. Men så meget er den også. Den er en forudforståelse, som Skaberen selv rækker mennesket, ikke for at det så skal forveksle forudforståelsen med forståelsen selv, hvilket ville være en skæbnesvanger misforståelse, men for at det skal bruge den til at søge derhen, hvor den kan gå under og i sin undergang blive afløst af forståelsen. Nihilismen er det skabte menneskes uro, der nøder det til at løsne sit tag i verden og sig selv så meget, at den tale, at mennesket kun har sin hvile i Gud, bliver forståelig for det som en mulighed for selvforståelse. Den er et så mærkbart tegn på den møje og det besvær, som det for synderen er at være menneske, at den gør det muligt for mennesket at spørge som den, der erkender, at han behøver en Kristus, om der ellers noget steds er en sådan at finde. For kun den, der behøver en Kristus, kan fatte, hvad det vil sige, at evangeliet taler om Kristus, og kun den, der fatter det, kan forarges, når det forkyndes, at Kristus er den korsfæstede, og kun den, der ikke kan andet end forarges herover, kan høre, at budskabet om ham er nådens tale.

Hvad er der sket her? Der er sket det, at den tradition, hvis skæbne her i verden er den at blive udsat for en behandling, der fører til en situation, der bringer den til tavshed, afslører sig som den, der i virkeligheden selv fremkalder og leder denne bevægelse, selv vil det, som sker med den. I denne afsløring af sit nederlag som noget, den selv virker, taler traditionen. Den taler ikke derved, at den vinder ørenlyd og bliver antaget af mennesket og dets situation, men den taler i stedet derved, at den bliver forkastet af situationen. Det er traditionens egen frie vilje at tale på denne måde. For dette, at traditionen lider nederlag, udtrykker, at den er nådens tale. Således bærer traditionen sig ad med at blive hørt sådan, at det, at den høres, er tilgivelse. Den lader situationen - eller rettere det, som mennesket forstår ved situationen og erkender sig at være bundet til - gøre med den, hvad den vil, og det vil sige gøre den tavs. Derved bliver situationen - eller det, som mennesket kalder situationen og erkender sig bundet til - kritisk for den selv, og i denne krise nødes den til at blive åben for traditionens tale i den forstand, at den nødes til at være anledning for mennesket til at blive opmærksom og dermed til at stå i den - relative - afgørelse, om det vil høre på den traditions tale, som det nu ikke kan undgå at forstå som en tale, der er mening i, eller om det vil foretrække at blive dæmonisk i sin nihilisme. På denne måde - altså ved som hvedekornet at falde til jorden og dø - overdrager traditionen situationen den kvalifikation at være afgørelsens øjeblik. Hvad er det, jeg her har talt om? Har jeg ridset et historisk forløb op for på den måde at skaffe mig og andre mulighed for, at de og jeg som tilskuere skal kunne betragte forholdet mellem tradition og situation? Har jeg til trøst for en traditionsbundet kirkelighed, der føler sig truet og skræmt af nihilismen og frygter kristendommens snarlige undergang, dersom der ikke i nær fremtid sker en vending til det bedre, peget på en proces, hvorigennem traditionen alligevel får ret og med sikkerhed udvikler sig til at blive situation, om det end skal ske gennem krise og katastrofe? Dersom mine tilhørere skulle have hørt, hvad jeg her har sagt, på denne måde, har jeg ikke noget at indvende, selv om det ikke er sådan, jeg mener det. Noget at indvende ville jeg først have i det øjeblik, da det, som jeg har sagt, ikke kunne misforstås sådan, og indvendingen ville i så fald have adresse til mig selv. Men naturligvis må jeg tilføje, at jeg samtidig med, at jeg har tegnet et historisk rids, har talt om det som enkeltmenneske i situationen at skulle høre traditionens tale. Hvad det enkelte menneske kan lære ved at lytte til traditionens tale er ikke at slippe fri fra sig selv og slippe fri fra sit ansvar for, hvad og hvordan det hører, ved at dukke ned i en historisk udviklingsproces. Men det kan lære at forstå sig selv. Den bevægelse, som historien foretager, og som for betragteren, der betragter den, efter at den er sket, ser ud som et vej eller et forløb, den er ikke noget ansvars-berøvende forløb for den enkelte, der befinder sig midt i den, og som skal gå på vejen og derfor har vejen foran sig. Og den enkelte skal virkelig gå på denne vej. Det har den enkelte altid måttet gøre, hvor det har drejet sig om at høre den bibelske tradition. Den, der skal høre den, må indstille sig på, at traditionen går bort fra ham, så snart han griber efter den for at lytte til dens tale. Og den tradition, der er blevet tavs, vil ikke tale påny undtagen til den, der bekender som sin skyld, at han ikke ved sit eget forståelsesarbejde kan gøre andet end at medvirke til at bringe traditionen til tavshed.

Skønt det på nærværende tidspunkt allerede vil være klart for tilhørerne, hvad det er, jeg viser hen til i alt det, som jeg her har sagt om tradition og situation, og som også bevirker, at min tale må blive uegentlig, så skal jeg nu til sidst prøve på at sige det samme på en mere direkte måde vel vidende, at når jeg taler direkte, bliver det i en anden forstand endnu mere indirekte og uegentlig tale. Og jeg vil gøre det på samme måde, som jeg også ved tidligere lejligheder har prøvet det, nemlig ved at genfortælle Jesus levnedsløb, sådan som det berettes for os af evangelisterne.

Evangelisten Johannes kalder Jesus "ordet, som blev kød og tog bolig iblandt os", og han tilføjer "og vi så hans herlighed". Dersom der skal vindes klarhed over forholdet mellem tradition og situation - og det vil sige, dersom der skal vindes klarhed over, hvad det betyder at se det kødblevne ords herlighed eller over, hvad det vil sige at høre Jesu ord - så må denne klarhed være at søge her. Og det vil allerede sige så meget, som at om det hermeneutiske problem kan der - hvor den tekst, som det drejer sig om at forstå, er Bibelen - i egentlig forstand kun tales forkyndende. Enhver anden tale herom bliver med nødvendighed en projektion ned i uegentlighedens plan. Ikke at vi ikke er nødt til at arbejde med den slags projektioner. Det er vi, og vi kan slet ikke gøre andet. Men vi skal vide, hvad det er, vi således gør, vide, at det er i uegentlighedens plan, vi arbejder. Egentligheden, hvad det egentlig vil sige, at det kommer til forståelse af den her overleverede tradition, ligger i forkyndelsen og kun i den.

Så hører vi da i N.T., at traditionen, der i sig sammenfatter loven og profeterne, møder op i skikkelse af mennesket Jesus af Nazaret og siger, at situationen er inde. Guds rige er kommet nær. Vejen, der skal vælges, står nu åben. Derfor: omvend jer! Traditionen forklarer intet og legitimerer sig ikke ved noget andet end sig selv, og den fordrer intet andet end at blive hørt, og det vil sige adlydt som det, den er. Og de disciple, som i deres uegentlige situation venter på den egentlige situation, følger traditionen i forventning om, at den, at Jesus er den, der skal bringe situationen til sin egentlighed. Derefter fortælles det, at traditionen, Jesus, støder disciplene lidt fra sig ved at spørge dem om, hvad menneskene og de selv siger om ham. Derved nøder han dem ind i en afgørelse, hvor de ikke kan nøjes med at tænke med tilslutning og gentage, hvad han har sagt til dem, men selv må tage ansvaret for, hvad de siger om ham. Ved at støde dem lidt fra sig nøder han dem til at bekende, at han er Kristus, foreneren af tradition og situation, øjeblikket, da Gud er nær. Kun idet de vedkender sig ham i hans forskellighed fra det, som menneskene kalder ham, altså vedkender sig ham som den sande tradition i kritisk afstandtagen fra alt det, som menneskene ellers kalder tradition, kan han vise sig for dem som den, han er. Om denne vedkenden-sig Jesus som den sande tradition i kritisk udskillelse af det, som menneskene ellers kalder tradition, siger Jesus, traditionen, at den ikke er en lærdom, som stammer fra kød og blod, men at den kommer fra Faderen i himmelen. Men Jesus, traditionen, går endnu et skridt videre i den afstand, han lægger mellem sine disciple og sig selv. Han taler om, at han skal gå til Jerusalem og overgives i synderes hænder og lide og dø. Traditionen kaster altså al guddommelig myndighed fra sig og antager svaghedens skikkelse, og derved gør den disciplenes forhåbning om situationens komme i den skikkelse, de ønsker, til intet. Traditionen fremtræder derved sådan, at også disciplene forarges på den og mener at måtte sætte den i rette, fordi den ikke varetager situationens interesser med den fornødne omtanke. Eller traditionen fremtræder som den, der i det højeste kan bruges som anledning for disciplene til selv at nå frem til situationen. For det at bruge Jesus som anledning til at gå videre til noget andet og det at gå i rette med ham er i virkeligheden et og det samme. Idet man tager ham som anledning til at gå videre, sætter man ham i rette ved kun at lade ham være anledning og ikke det endelige mål. Men hvad traditionen, Jesus, har sat sig for, det sker. Han går til Jerusalem og lider død, fornægtet, forrådt og forladt af de disciple, der har troet på ham. Og han dør dømt som en synder efter Guds lov, fordi han har givet sig ud for at være den sande tradition, opfylderen af loven og profeterne. I sin dødsnød råber han til den Gud, der har forladt ham - og gør det således klart for enhver, der ved sig selv vil forstå sig på, hvad situationen er og fordrer, at det, som han har talt om situationen, om Guds riges nærhed, ikke har været andet end løgn. Den situation, som han har bragt sig selv i, korsfæstelsens, dødens, gudsforladthedens situation, er situationen i dens højeste grad af uegentlighed. Den er fortabelsens situation og ikke Guds riges nærhed. Så slutter alle evangelisterne deres beretning om Jesu levnedsløb med at fortælle om hans opstandelse. Og den opstandelse, som de - og lad os blot tage Paulus med - taler om, er virkelig en opstandelse fra de døde på tredjedagen, en opstandelse i de dødes rige og for og med de døde. Graven er tom - fordi det i den drejer sig om en opstandelse ikke efter menneskets forståelse af, hvad opstandelse er, men efter Guds. Gennem opstandelsen fører Gud selv ånds- og kraftbeviset for, at Jesus er Kristus, at i ham er Guds rige kommet nær. Og hvor Gud handler i ånd og kraft, der kan døden ikke mere være. Den kan ikke udholde livets Guds nærhed. Der må graven åbne sig og blive tom, der må hele skabningen blive genoprettet efter faldet. På anden måde kan der ikke tales sandt om opstandelsen. Den tomme grav er ikke en rationaliserende projektion af opstandelsens gudsgerning ned i dennesidigheden, et apologetisk forsøg på at bevise det ubeviselige, men den er en forkyndelse af, at den Gud, som er nær i Kristus, er Skaberen, er livets Gud, der på forhånd har sejret over alle sine og menneskets fjender, og som virkelig har vej alle steder, og hvem midler fattes ej. Men opstandelsen prædiker ikke sig selv, men Kristus. Den er ånds- og kraftbeviset for, at Gud har gjort den Jesus, hvem jøderne korsfæstede, til herre og Kristus, eller beviset for, at Gud i ham - i ham som den fornedrede og på korset ophøjede - lader tradition og situation falde sammen i evighedens øjeblik. Opstandelsen forkynder, at derved, at i Jesus, traditionen som hvedekornet falder til jorden og dør, bærer den den frugt, at situationen, Guds riges nærhed, er tilvejebragt. For dette er situationen, som traditionen bringer i stand ved at sætte sig selv til, at det syndige menneske ved at se denne fornedrelse, som helt ligner og også er dets egen, som det stræber efter at komme bort fra og derved holdes fast i, er frit til at kende den guddommelige kærlighed. Netop idet menneskets egen tradition - den tradition, som mennesket mener, at det står frit overfor og kan lytte til eller også ikke lytte til efter forgodtbefindende - bliver til intet i Jesu korsfæstelse, og idet menneskets egen situation, som mennesket mener selv at skulle og også kunne bringe til veje, eller som det håber på som den, der skal gøre det til herre over dets egen tilværelse - går til grunde i Kristi død på korset, altså idet menneskets egen tradition og situation dømmes og går til grunde i Kristi korsfæstelse, i Guds ords nederlag i synderes verden, skaber Gud for det syndige og dømte menneske sin nye situation, som er et med hans tradition. Traditionen, som er Kristus kommet i kød, og som gør Guds kærlighed til syndere åbenbar, sætter selv i situationen, som er, at syndere må vandre i ånden, i Kristi efterfølgelse leve i den guddommelige kærlighed. Og situationen, der hører, glæder sig over at høre traditionens stemme, glæder sig så meget, at den selv siger det samme som den tradition, der således lærer mennesket at frygte Herren, og siger det derved, at den er gjort fri til at vise mennesket den vej, det skal vælge.

Lad mig til sidst erindre om, at alt, hvad jeg her har sagt, er overvejelser, ikke prædiken, overvejelser på stedet mellem tradition og situation, overvejelser "før prædikenen" i erindring om hørt forkyndelse og i forventning om at høre ny forkyndelse - med andre ord - theologi.