Af Majken Frost. Tidehverv, 1987, s.3-12.

Under min mangeårige læsning af Sigrid Undsets forfatterskab har der med stadig stigende påtrængenhed meldt sig et spørgsmål, som ikke har ladet sig afvise. Det har meldt sig ved læsningen af hendes romaner og artikler - men også efterhånden som jeg fik kendskab til Sigrid Undsets eget liv og den tilværelse, som blev hendes. Og det har bevirket fornyet læsning af hendes værker og - som det vil fremgå af følgende - et forsøg på at undersøge nogle af hende selv og andre fremsatte synspunkter.

For - hvorledes gik det til, at denne, i sin personlighed og i sin forståelse af mangt og meget tilsyneladende med lutherdommen så beslægtede forfatterinde, valgte den katolske kirke som sit tilhørssted?

Er de svar, hun i artikler og foredrag efter konverteringen giver, de fulde svar? Eller rummer hendes øvrige forfatterskab nøglen til et svar af en ganske anden art? Eller er forholdet måske det, at en entydig forståelse af det skridt, hun tog, er udelukket?

Eller - er svaret til syvende og sidst, at norsk lutherdom, som Sigrid Undset kendte den og havde mulighed for at kende den, var af en sådan beskaffenhed, at der for et redeligt menneske ikke var anden mulighed end at vende sig mod Rom?

Det sidste er blevet fremhævet af mange - og forekommer et langt stykke at rumme en sandhed - men må jo nødvendigvis kræve en præcisering af, hvad norsk lutherdom var og for den sags skyld er den dag i dag. Og det er dette forsøg på en præcisering, jeg her vil gøre.

Også fordi jeg ikke har kunnet sige mig fri for en fornemmelse af, at den kirkelighed og teologiske forståelse, som Sigrid Undset med afsky vendte sig fra, på en vis måde synes at have sat sig spor hos hende selv, således at slægtsskabet med den undertiden kan synes nok så påfaldende som modsætningen til den. Ligesom slægtsskabet med den toneangivende radikalisme, som hun om nogen gjorde op med, ikke altid synes udvisket.

I 1901 udgav Kristianssand-biskoppen J. C. Heuch en bog "Mod Strømmen", som blev skelsættende i norsk kirkeliv. Skelsættende, fordi den debat, bogen affødte, som en af sine følger fik oprettelsen af menighedsfakultetet i 1908.

Og skelsættende, fordi jeg mener, at man i denne bog fremfor nogen skal finde indgangen til en forståelse af den kirkekamp, der i Norge præger tiden omkring århundredeskiftet, og som kan forekomme en dansker så kendt og dog så aldeles fremmed.

Bogen er et harmdirrende opgør med den liberalteologi, som mere eller mindre kendetegnede universitetsteologien i Kristania, "overgangsteologien", som Heuch kalder den - og bogen er dediceret til hans to gamle lærere, professorerne Gisle Johnson og Carl Paul Caspari. Til de to, der var mænd, "lærte af Gud". Og derved knytter bogen nogle tråde, som er afgørende. Tråde mellem en tid, nemlig 1850'ene og 60'erne, hvor universitetsteologien i Kristania, først og fremmest gennem Gisle Johnson, stod i dyb forbindelse med den vækkelsesbevægelse og lægmandsorganisation, som så stærkt prægede landet - mellem denne tid og tiden omkring århundredeskiftet, hvor kløften mellem menighedsteologi og universitet var en kendsgerning.

I ca. 20 år var Johnson og Caspari universitetet - og sendte herfra kuld efter kuld af studenter ud som præster i den norske statskirke - men da de døde i henholdsvis 1894 og 1892, var norsk kirkeliv i dyb splittelse.

Det er tankevækkende, at Heuch nævner dem under eet i sin dedikation - og det står i modstrid til den adskillelse mellem dem, som en anden fremtrædende teolog, Christopher Bruun, på samme tid er omhyggelig med. "Til Caspari står jeg i dyb gæld", skriver han i et tilbageblik i 1904. "Han lærte mig, at Israels folkeliv var et overmåde mærkeligt folkeliv, dets historie en overmåde mærkelig historie". Og Bruun fortsætter: "Lad os få filologer, som selv er grebne af magten og ejendommeligheden i det åndsliv, der taler til os fra de gamle skrifter, og som derfor også ejer evnen til at føre denne grebethed videre udover den norske dannelse..."

Jo, til Caspari stod Bruun i stor gæld - af Gisle Johnsons "kavringegrød" fik han derimod hurtigt nok.

At de to ikke kan skæres over samme kam, mener jeg at Christopher Bruun har ret i - men utvivlsomt er det, at Johnson og Caspari har spillet en meget stor rolle for en generation af præster og teologer - og dermed for norsk kirke- og åndsliv. Johnson gennem sine forelæsninger over især etikken og ved sin personlige tilknytning til vækkelsen, Caspari gennem sin store lærdom i GT og kirkefædrene og ved sin ubetingede bundethed til ægte lutherdom. Til den lutherdom, som også Johnson hævdede sin bundethed til, men om hvilken det nok, som den blev udtrykt hos Johnson, vil være mere problematisk at bruge udtrykket "ægte".

Afgørende indflydelse havde de - men da de dør er alt i opløsning. Og få år efter er som sagt sprængningen af fakultetet en kendsgerning - og fronterne mellem universitet og lægmandsbevægelse så skarpe, at det også i dag præger landet.

Jeg mener, at det ikke mindst er hos disse to, Johnson og Caspari, man skal finde årsagen til denne situation og at det var deres forhold til - ja, til lutherdommen, der skabte en kirkelighed og et åndsliv, som blandt andet Sigrid Undset måtte vende sig fra.

Hvorfor fik bare Norge og ikke f .eks. Danmark og Sverige et menighedsfakultet, spørger Einar Molland i sin kirkehistorie fra 1979 - og han fortsætter med at påpege, at forklaringen ikke ligger deri, at liberalteologien optrådte mere udfordrende her end i andre lande. Ejheller i det folkepsykologiske, at nordmændene skulle være mere stridbare end de svenske og danske. Omend dette kan have et skær af sandhed, så ligger forklaringen i det historiske. For, som Molland skriver - i Norge var jordbunden ikke forberedt til at tage imod den nye teologi. Her var præster og menigheder behersket af en stærk vækkelsesfromhed af ortodoks-luthersk farve. Hos dem (nordmændene) var lægmandsbevægelsen forblevet indenfor kirken, og de vakte lægmandskredse var allerede før den johnsonske tid stærkt konfessionelt præget. Da så lægmandsbevægelsen og universitetet indgik alliance, blev bekendelsestroskaben om muligt yderligere styrket.

Også Molland hævder altså, at kirkekampen skal ses i sin historiske sammenhæng og at man skal tilbage til Hauge og Johnson for at finde dens baggrund og kilder - men her hører min enighed med Molland op. For hvor han ser liberalteologien som et brud med fortiden, som en modsætning til det dybeste i vækkelsen, ser jeg den langt mere som en fortsættelse af denne.

Og jeg vil hævde, at kirkekampen i Norge fik sit særlige forløb, fordi begge fronter bevægede sig på samme plan. Fordi ingen radikalt gjorde op med den idealisme og bogstavteologi, som - i forskellig dragt ganske vist -kendetegnede vækkelse og liberalteologi. Slagsmål i familien får jo ofte et langt mere fanatisk forløb end slagsmålet mellem ubeslægtede og fundamentalt forskellige parter - og når Norge fik et menighedsfakultet, var det ikke fordi jorden ikke på forhånd var gødet for liberalteologien. Den var nemlig allerede tilsået - og den overbærenhed, hvormed en bonde, i forvisning om selve driftens solide og grundbefæstede karakter kan iagttage afprøvelsen af et nyt redskab, eksisterede ikke.

Forudsætningen for kirkekampen var både Johnson og Caspari, har jeg hævdet, og for begge var som sagt bundetheden til Luther afgørende. Men begge kom de til, ved personlig overbevisning eller på anden hånd, at stå som garant for de to retninger, som lutherdommen altid, idealistisk opfattet, må ende i. Nemlig henholdsvis forkyndelsen med vægtlæggen på det personligt og synligt udfoldede kristenliv - eller den golde historismes afvisning af alt, hvad den, (bundet, som den er af bogstav-autoriteten), må opfatte som sværmeri.

Luthersk kristenliv vil jo altid for idealisten eller historisten frembyde to angrebspunkter.

For den første vil det tilsyneladende døde kristenliv, hvor troen ikke synes at eksistere, fordi den ikke kan aflæses i det moralske eller sædelige, være en anfægtelse. Dette, at kristenfolket synes at være sovet ind i sikkerhed på sin dåb og ganske har glemt, at dåben også var genfødelse. Vanekristendommen, troslivet uden det personlige tilsnit, påstand om tro hvor ingen tro ses, må for idealisten anfægte og udfordre.

Eller lutherdommens ansigt kan for den af det historiske bundne tage sig ud som sværmeri, som en fuldstændig tilfældig brug af skriften efter personligt forgodtbefindende, som et forsøg på at autorisere det, for hvilket der ingen autorisation er.

Og det blev disse to ansigter af lutherdommen, som de to universitetsteologer i Kristania gik i kamp mod.

Gisle Johnson havde en tid lang været optaget af Kierkegaard og havde læst Kierkegaards krav om inderliggørelse og subjektivitet - og han så det intetsteds effektueret i sin samtid. Og hans ærinde blev da genfødelsen. Den personlige tilegnelse af ordet, som viser sig i liv og gerninger.

Det kommer klart til orde i hans lille bog om barnedåben fra 1857, hvori han nok hævder dåben som Guds egen afsluttede handling med mennesket, men samtidig må sige, at dåben i kraft af dens dobbelte væsen som sakramente og nådestilsagn ikke betyder genfødelse af alle døbte, men først virker genfødelse for sådanne, som "annamme" dåben.

"Idet vi nu saaledes ere fast overbeviste om, at vor lutherske Kirke har Guds Ord for sig, naar den baade lærer, at Børn skulle døbes, og derefter ogsaa døber de Smaa, der høre den til, idet vi hjerteligt glæde os ved at se, hvorledes den ogsaa i dette Stykke beviser sig som "Kirken med rent Ord og Sakrament", saa er det dog ingenlunde vor Mening med denne Naademidlernes "Renhed" at ville besmykke, tildække eller undskylde Livets Urenhed. Eet er det at have den rette Erkendelse af den saliggjørende Sandhed, men noget Andet er det at lade den erkjendte Sandhed gjennemtrænge Hjertet og aabenbare sin saliggjørende Kraft i det fra Hjertet udgaaende Liv; Eet er det at have den rette Daab, et Andet at bruge denne Daab på rette Maade, og hvad det Andet angaar, maa vi nok med Bøjelse bekjende, at det ikke på langt nær staar saaledes til iblandt os, som man med Grund kunde fordre og vente det af en Kirke med "et rent Ord og rent Sakrament"".

Fra Danmark protesterede Otto Møller mod Gisle Johnsons "dobbelte" dåbsforståelse - og hævdede ubetinget genfødelsen i troen ved dåben, og i modsætning til Johnson, som for det forvildede kristenfolk ville prædike omvendelse til ny genfødelse, prædiker Otto Møller netop dåbens gerning, at du er genfødt til evigt liv, fordi Gud vil det og tilsiger dig det i sit ord.

Men Gisle Johnson befandt sig på det spekulativt-psykologiske plan. Det personlige blev for ham et spørgsmål om personligheden, Guds ord til synderen blev for ham spørgsmålet om synderens overtagelse af Guds ord og dåben blev i klar forlængelse af dette forstået som, med han egne ord, "et kraftigt Virkemiddel til Naadestanden". Og hans bog, der er et indlæg i den lammerske strid om barnedåben, munder konsekvent ud i en opfordring til kirketugt.

Det døde kristenfolk blev hans anfægtelse, og hånd i hånd med vækkelsens prædikanter forkyndte han omvendelse og inderlighed - og i auditoriet på universitetet forelæste han om den nye personligheds væsen og væren, om det nye etiske liv.

Anderledes med Caspari - hans udfordring blev ikke det døde kristenfolk, men den altfor levende Grundtvig. Grundtvigs hævdelse af Den apostoliske Trosbekendelse som et levende ord fra Herrens egen mund blev for ham anledningen til at gå i gang med en uhyre dybtgående undersøgelse af bekendelsen. Han forstod nemlig Grundtvigs udsagn som en rent historisk påstand - og Caspari måtte med sin viden og respekt for historien sige fra overfor en sådan.

I sin årelange gennemgang af dåbssymbolets historie, i skriftet om nadverens indstiftelsesord og i bogen om Augustanas stilling til den hellige skrift fremlægger han sin afvisning af det grundtvigske - og vil dermed, som han skriver i undertitlen til det sidste skrift, give "et Bidrag til Besvarelsen af Spørgsmålet om den sande Lutherdom". Og Caspari er ikke i tvivl - den sande lutherdom er bundet til skriften, bundet af skriften.

Han stiller det spørgsmål i sin gennemgang af Augustana (som han anser for at være Luthers værk, om ikke af hånd, så af ånd), om reformatorerne her fremsætter noget, der kan bevidne os, hvad de mente var den kristelige tros lære og læreregel og kilde, og han besvarer spørgsmålet med Augustanas egne ord: "Saa fremlægge vi herved for Eders Majestæts Vilje vore Prædikanters og vor egen Bekendelse i dette Religionsanliggende, saaledes som de af de hellige Skrifter og Guds rene Ord hidtil have foredraget og i Menighederne forkyndt Læren i vore Lande og Fyrstendømmer".

Men, spørger Caspari til dette - menes der med de hellige skrifter og Guds rene ord noget forskelligt, dvs. tales der om to forskellige kilder til troen, eller er de hellige skrifter lig med Guds rene ord og dermed Guds rene ord lig med de hellige skrifter?

Ja, således forholder det sig - og Caspari fremhæver, at når der af reformatorerne henvises til to ting, så er de to - de hellige skrifter og Guds rene ord - betegnelser for det samme; nemlig for de bøger, hvoraf prædikanterne øser og for disse bøgers indhold.

Skriften er det, hvormed alt står og falder, på den skal alt kætteri prøves, til den kan intet nyt komme og fra den kan intet tages. Og når Luther i sin lille katekismus, hvori grundlaget for kristen tro fremlægges, indføjer trosbekendelsen, så skal man ikke lade sig forlede til at tage det som en sidestillen af bekendelsen med skriften. Nej, også bekendelsen må prøves på skriften - i sig selv er den ingen prøvesten, men den bevidner vor læres alder og almindelighed.

Kun skriften og skriften alene kan påberåbe sig at være prøvestenen - intet menighedsovergivent ord eller nogen kirkelig forsamling besidder noget, som kan sidestilles med skriften. Ejheller hr. Birkedals inderste bevidsthed, som Caspari ved et skandinavisk præstemøde er stødt på.

Det er klart, at en sådan skriftforståelse, som Caspari her lægger frem, i to lejre måtte blive modtaget med taknemmelighed.

Hos vækkelsen, fordi den fra denne uhyre respekterede videnskabsmand tilsyneladende fik medhold i en bogstav-teologi, som - under henvisning til Luther - brugtes i kampen mod den nye teologi, som jo tog biblen fra kristenfolket.

Og hos denne nye teologi, som - under henvisning til Luther - påpegede, at skriften måtte man forholde sig til som et kritisk menneske (havde ikke Luther selv kaldt Jakobsbrevet et stråbrev), og som fremhævede at bibelkritik og Jesushistorie ikke anfægtede troen, men blot var et videnskabeligt-historisk arbejde på troens grund. Hos denne nye teologi, som her, hos sin gamle lærer, så bogstav-troskaben afsløret i al sin goldhed.

Men dybest set har ingen af de to lejre ret til denne taknemmelighed. For Caspari var, for mig at se, ikke fundamentalist i banal forstand, men han var en af de få, som gennemskuede idealismen som det menneskespind, den er - og som i sine historiske skrifter gjorde op med den.

Man har kaldt hans misforståelse af Grundtvigs kirkelige anskuelse fatal - og på sin vis var det vel nok en misforståelse, men hvor fatal den var, kan jeg i grunden komme i tvivl om. For faktum er, at denne misforståelse affødte nogle skrifter af en dybde og vægt, som er enestående. De viser, på deres lidt trekantede og naive facon, den gamle lutheraners rædsel for sværmeriet og ideen og fortæller om hans dybe bundethed til den skrift, som for ham var langt mere end blot en historisk overlevering og som derfor måtte fremhæves og understreges, hvor ideen eller videnskaben stillede med supplement eller parantes. Og som replik til den grundtvigianisme, som blev Grundtvigs arvtager, er de ikke til at komme uden om.

"Jeg må bekjende" skriver han i en artikel fra 1867, "mig til den tro, at den Frelsesaabenbaring, hvorom de hellige skrifter berette, tilhører den ydre historiske Virkelighed, at den ikke blot er sand, men ogsaa virkelig, at den ikke blot ejer en Virkelighed for Troen - hvad der vilde være det samme, som at den kun var til i Ideen, eller at den i Grunden kun er en Indbildning -, men ogsaa en ydre Virkelighed i sig selv, og det ikke kun i sine Hovedtræk og Grundkjendsgjerninger, men ogsaa i alle sine Enkeltheder".

For Caspari er Guds historie med menneskene vitterlig hans historie og ikke blot "en let, i nogle faa grundtræk bestaaende Skitse, men et i alle Enkeltheder fuldført Billede. Lader os ikke være utaknemmelige ved at dadle og vrage, hvad vi ikke synes om eller ikke kunne forstaa i dette Billede, og erklære det for noget, der ikke hidrører fra Mesterens Haand! Lader os hellere med fuld Tillid hengive os til det og fordybe os i dets Beskuelse! En saadan tillidsfuld Hengivelse, en saadan Fordybelse er ogsaa al Forstaaelses Moder".

Overfor Ideen, eller hvad Caspari hos Grundtvig opfattede som ideen, måtte skriften som historie hævdes - og overfor historismen, den af teologien overtagne historie, måtte skriften som Guds ord til sidste komma fremhæves.

Denne dobbelthed er bestandig Casparis ærinde, fordi han i idealismen og historismen anede den sande baggrund - menneskets oprør mod at være en synder i Guds hånd.

Men det er klart, at en sådan fremhæven af skriften var egnet til bastant overtagelse af menighedsteologien - og den blev overtaget, uden at Caspari protesterede.

Hans syn på Grundtvig ændredes på hans gamle dage til en dyb respekt - og kort før sin død skriver han til den danske Frederik Nielsen: "Jeg har selv oftere følt, at min nuværende Kamp har adskillig Lighed med Grundtvigs, dengang han stred mod Clausen. Hvad jeg vil, er at hævde den kristelige Tro, Grundtro, mod den Alt opløsende moderne Bibel- og Dogmekritik. Denne Tro finder jeg udtalt i Trosbekjendelsen ved Daaben, thi ved Daaben er det, vi har at søge Den".

Men et opgør med Johnson og vækkelsen kom aldrig - og det blev fatalt. For dermed blev han fundamentalismens garant. Og liberalteologien blev forskånet for det radikale opgør, som jeg mener at han ville have været i stand til at foretage.

Derfor kom kirkekampen i Norge til at foregå mellem to lejre, som i grunden talte samme sprog.

For hvad var liberalteologien andet end personlighedens dyrkelse sat på nye formler? Hvad er den andet end inderliggørelsen og omvendelsen iklædt pædagogiske og tidssvarende gevandter? Ja, var den andet end bogstav-teologiens nye sætten sig på skriften?

Johnsons og Casparis virke blev, ved henholdsvis aktivitet og passivitet, fatalt - og det forekommer da også typisk, at en af deres trofaste elever, Thorvald Klaveness, blev liberalteologiens svorne talsmænd.

Selv opfattede Klaveness sin nye position som et brud med fortiden, men reelt var der intet som helst nyt i hans ord. Det er nu ikke den sløve barnedøbte, som bekymrer, men det moderne menneske i al dets indifferentisme - det er nu ikke skriftens bogstav, som binder, men blot nogle af skriftens bogstaver.

Thorvald Klaveness blev en af forkæmperne for ansættelsen af den liberale kandidat i professoratet i systematik i 1903 - den ansættelse, som rejste en folkestorm, og hvis konsekvens blev sprængningen af fakultetet. Han blev talsmand for den moderne, tidssvarende kristendomsforkyndelse - og på et kirkemøde i 1901 havde han udtalt sin dom over det gamle: "Kirken skal tilegne sig Nutidens Kultur, formæle den med Evangeliet og give Tiden den tilbage som en kristelig Verdensanskuelse for vor Tid. Vi maa stige ned fra den ortodokse og pietistiske Fromhedspiedestal, midt blandt Nutidens Mennesker. Vi maa sætte os med broderlig Sympati ved deres Side og lytte til deres Tanker og Følelser.

Brødre, jeg anbefaler Eder det moderne Kulturmenneske!"

Gammel vin på nye læderflasker - den nye genfødsel, nu præsenteret i indsmigrende toner for tidens toneangivende, med den af videnskaben salonfähiggjorte Jesus-skikkelse i ryggen.

Nej, der var intet nyt i Klaveness' nye ord.

Intet under, at en sådan åndelig armod måtte virke flov på en person som Sigrid Undset - hun, der kompromisløst søgte sandheden, eller rettere, søgte en kompromisløs sandhed og som personligt besad en åndelig blufærdighed og et klarsyn udover det sædvanlige, måtte her være hjemløs. Flovheden og floskelmageriet gennemskuede hun meget tidligt, og i den senere dobbeltroman "Gymnadenia/Den brændende busk" har hun givet en nådesløs beskrivelse af den moderne præstemand i personen kandidat Garnås. Men det påfaldende for hendes mere principielle opgør med sit fædrelands protestantisme er, at det ikke primært er her, hun sætter ind. Under-lødigheden og den personlige ynkelighed hos disse præster er tydelig for hende, men det er, hvad hun kalder protestantismens subjektivitet, der bliver hendes hovedangrebspunkt.

For så vidt kunne udtrykket være udmærket som betegnelse for det kirkelige klima, hun var omgivet af - men det rummer noget mere for Sigrid Undset. Det er den manglende læreenhed, den manglende objektivitet og dermed autoritet, der for hende er hovedsynden i protestantismen. Det, at enhver tilsyneladende har sin egen religion. Instinktivt vendte hun sig fra en kirke, hvor "provsten sagde eet, kapellanen noget helt andet".

Som ung og yngre forfatter så hun med overlegen ironi på alt, hvad der havde navn af kristendom. Den kom hende ikke ved. Katolicismen tiltalte hendes skønhedssans, men protestantismen forekom hende naragtig - afsløret gennem sit flimrende ansigt og sine præsters personlige underlødighed. En vag og ubestemt religion, en kirke fyldt med modsigelser og modsætninger, her kunne sandheden ikke være at finde. Hendes foreløbige ståsted måtte være - ligegyldigheden.

"Bedehuser - i virkeligheten eller i litteraturen - blir mig aldrig noget som det er møien værd at gaa ind i. Paa mig virker de ublandet kjedsommelige... I det hele kristendommen! Jeg har aldrig næret nogen motvilje mot den før - av den grund at jeg neppe har visst, hvad det var. Kirken anskuet jeg som en ganske malerisk ruin i bakgrunden av landskapet. I de senere aar har jeg jo set litt nærmere paa den - lært litt av det prestene skriver osv. Jeg har ogsaa læst en del av moderne og ældre katolske forfattere - Romerkirken har da i allfald form, den virker ikke irriterende på ens intelligens, som disse diverse "protestantiske" sekter. Heldt ut av Romerkirkens form virker hele kristendommen paa mig som en mislykket, sprukken omelet, som ligger og skvalper utover et sølet fat".

Sådan skriver hun til en veninde i 1915, og året før havde hun holdt sit store foredrag om det fjerde bud - om kultur som pligt.

Først når mennesket opdager, at det er forpligtet, får det kultur. Jo mere forpligtet, jo mere kultur. Mennesker må have nogen at ære og adlyde - og kulturen hænger sammen med forholdet til slægten. Derfor skaber menneskene sig guder efter deres viden om menneskene og slægten. De skaber sig guden i faderens billede. De fleste tror på et liv efter dette. Troen udspringer først og fremmest af ønsket om en fortsættelse af den individuelle eksistens - men for det mere oplyste menneske bliver det nok at have bevidstheden om, at den fælles kulturarv vil bestå.

Form og pligt. Det for smagen acceptable og det for mennesket forpligtende. To afgørende punkter for Sigrid Undset i hendes unge år - og, vil jeg sige, to punkter som hun livet igennem bekendte sig til. Æstetikeren og etikeren - Sigrid Undset fraveg aldrig i sine principielle udredninger denne position, hvad jeg senere skal komme tilbage til. Men som sagt, foreløbig på det rent humane plan. Sammen med hendes uhyre menneskekundskab er det disse ting, som gennemtrænger hendes "nutidsromaner" fra de unge år.

Sigrid Undset var en skarpsindig realist. Hendes egen tids og miljøs foretrukne evangelium, radikalismen og oplysningens fremskridtstro, havde hun allerede som teenager gennemskuet. Den individuelle frigørelse var for hende ikke andet end egoismen og selvoptagetheden, der søgte at kamouflere sig som system, fordi en rest af gammel opdragelse iblandet en god portion fejhed hindrede den i at tale åben tale. Og påstanden om at være i pagt med fremtiden syntes hende mildt sagt at være et temmelig tåbeligt mål at sætte sig.

Men der var hos mange af radikalerne et oprør og en frihedstrang, som trods alt tiltalte hende.

I romanen "Gymnadenia/Den brændende busk" har hun givet et afvæbnende billede af en begejstret kulturradikaler. Julie Selmer, hovedpersonen Pauls mor, er skilt fra sin mand, som hun i ægteskabet næsten har taget livet af med sine radikale ideer og sit oprørske og stride sind. Nu har hun luftet ud. "Da hun indrettet sig herute, hadde hun fulgt sin egen smak af hjertens lyst. Og dengang var smaken hendes likesom en reaksjon mot alt det hun hadde brudt ut fra. Store mørke bylejligheter, som hun syntes lignet korpulente åndebesværte svigerinder, vandfall av cremefarvete blondegardiner og skumle fløjelsportjerer, tunge unyttige pyntestykker af kobber og bronze - vaser og urner og kanner, som aldri noe menneske hadde ment skulle brukes til noenting. Og Julie Selmer indrettet sit nye hjemmet med farver, der alle var rene og blonde, med spinkle og rette og rene linjer - og hun bortførte sønnerne sine til lys og luft og solskin og lærte dem at grave i jorden og stelle med blomster og trær og snekerere og male".

Og Julie Selmer har ideer om livet og verden, som er rene og klare og verdensomspændende uden personligt snæversyn. Men da Norge opløser unionen med Sverige, og folket synger "Ja, vi elsker dette landet...", synger Julie Selmer med, mens tårerne løber hende ned over kinderne. Og da rygtet om svensk mobilisering breder sig, er hun ikke i tvivl. "Svenskerne, de har i virkligheten aldri forståt en døit av os. Mobilisering - det kan ikke være annet. Det ene folket forstår i virkligheten aldri et grann av, hva som rør sig i det andre".

"Men mor", Paul lo, "Hva blir der av din fredssak?" "Fredssaken - det er noe helt annet. Jet har da aldri sagt annet, enn at her hos os var f orsvarssaken det viktigste av allt".

For Sigrid Undset var radikalismen som system og ideal et narreværk - men hun havde en svaghed for oprørske mennesker, og hendes gode smag sympatiserede med formen. For også hun elskede rene og rette linjer og afskyede det tunge og indelukkede.

Sigrid Undsets menneskekundskab og indsigt i menneskelivet skærpedes i disse år, hvor hun selv stiftede familie og var ude over den unge kunstners relativt problemløse tilværelse. Virkeligheden havde for alvor slået sin klo i hende. Pligten overfor det, der er - for det nære og for dem, der er givet én i hænderne - pligten uden begrænsning, bundetheden til hvad du er sat i - det er, hvad der for hende bliver grundlaget i disse år. Men i romanerne, som hun skriver i disse år, melder sig mere og mere overvejelserne over pligtens grund og væsen. Det er, som om de gamle formuleringer fra 1914 om borgerfølelse og omsorg for kulturens videreførelse ikke længere holder.

Den af naturen satte pligt, som i sin grund blot er en ret - den er så indlysende. Den kan stramme og snære, men pligten i forhold til børnene er i blodet og ikke i tanken. Men pligten, ansvaret i livet med den anden, når den menneskelige lykketrang og vilje vil noget andet end ansvaret og pligten - hvad sætter da pligten, så selv viljen må bøje sig ubetinget?

I romanen "Fru Waage" kommer Harriet Waage, der har forladt sin mand for at blive en husvens elskerinde, til sin kusine, der er læge, for at bede hende om hjælp til en abort. Det udvikler sig til en samtale om nutidens sære begrænsede verden, og kusinen Alice Falch slår fast, at nutidens mennesker aldrig bliver lykkelige, fordi de i værdiernes række, som de kan på remse, aldrig når længere end til den første lille enhed - Jeg.

"Jamen herregud, Alice", indvendte Harriet, "Vi snakket jo forresten om lykke sammen med et andet menneske - og hvem i alverden skulde man se det i forhold til, uten sig selv?"

Alice lo: "Det andet menneske, blandt andet. Men først og fremmest, hvis man trodde på en gud - saa antar jeg man vilde se det i forhold til ham".

Og Alice fortsætter om sit eget liv: "Det der med Egil og mig. Jeg var jo lært til at se paa det som det eneste naturlige, naar vi var glad i hinanden. Selv om jeg hadde været litt mindre glad i ham, saa skulde jeg jo ikke fundet det unaturlig. Vi var jo dannede, moderne, frisindede mennesker - min ære var ikke forspildt for evig tid om jeg hadde hat et lite forhold til en kamerat, en pen sympatisk ven - vel? Men jeg vet, ser du - om jeg hadde trod jeg ofret min ære og min livslykke og fred og Guds velbehag ved det, saa hadde jeg gjort akkurat som jeg gjorde -.

Men hadde det været slik, saa kunne jeg tænkt, naar livet blev vanskelig, at det var fordi jeg hadde syndet. Akkurat som jeg er nødt til at la mine smaa tå følgerne til en viss grad, naar de er egensindige og vil prøve at greie sig uten min hjælp -.

Saan maatte vi lære at forstaa, det var en nødvendig hjælp vi hadde forsømt at be om, da vi ikke gik til kirken først og bad om vielsen, som skulde hjælpe mennesker til at elske hinanden ligervis som Kristus elsket menigheten og hengav sig for den - "

"Nei, hør nu her, pika min - jeg synes du er bra overspændt - ".

Autoriteten, som livet og virkeligheden - og naturen - ganske vist kan tvinge til at gøre oprør mod: Alice Falch ved, at uden den er mennesket hjemløst og rodløst. Buddet er der, både for at bevare for handlingen, men også for at bevare mennesket i handlingens efterfølgende lidelse.

Ordene i samtalen mellem Harriet Waage og Alice Falch får tankerne til at gå til pastor Castbjergs og grev Trolles samtale i Jakob Knudsens "Den gamle præst". Grev Trolle vil melde sig for mordet på Magnus Jensen. Han fortryder det ikke, men lige så indlysende det var for ham, at han måtte slå Magnus Jensen ihjel, ligeså indlysende er det, at han må melde sig til øvrigheden. Men den gamle præst forbyder ham det - pålægger ham at lyve for myndighederne - ellers vil hans hustru ikke overleve.

"Men jeg vil aldrig faa en glad Dag efter dette", indvender grev Trolle.

"En glad Dag", sagde Præsten og skød Øjenbrynene i Vejret. "De er jo ogsaa ved den Alder, at De maa kunne give Afkald paa glade Dage. Nej, naar vi blot kan bevare Freden i Sindet, saa skal vi takke Gud i vores Alder".

Ligheden i de to situationer er slående. Livet og virkeligheden, som må trodse buddet, med hvad det indebærer - men forskellen er ligeså slående. At Alice Falch trodser for sin egen skyld i modsætning til grev Trolles hensyn til sin hustru er een forskel og dog ikke den væsentlige. Men gudsforholdet får i Alice Falchs mund en næsten mentalhygiejnisk karakter. Det giver lidelsen dimension - en tanke, som er Jakob Knudsen fremmed. Det er for ham ikke sjælens trivsel eller indsigt, det drejer sig om, men livet på jorden. Og det er aldrig omkostningsfrit. Gudsforholdets effekt interesserer ham ikke, f or han befinder sig ikke på det psykologiske plan.

Men, som sagt, mere og mere ændres Sigrid Undsets tone i forhold til ungdomsårene. Det trænger sig på i romanerne, men også udenfor romanerne bliver det klart, l artiklen "Kvinderne og verdenskrigen" fra 1918 skriver hun: "Kirkens (og kirken er for hende nu altid romerkirken) historie er som et paradigma på det guddommeliges skjebne i menneskenes hænder. Den har vært bæreren av de tanker, som ikke kan dø - og som flertallet av mennesker ikke orker at leve etter - og som de alltid igjen etter en tid opdager at de ikke kan leve foruten".

Jo, tonen er blevet en anden.

Da livet for alvor fik tag i hende, med børn og familie og sygdom, med et, problematisk ægteskabs byrde og hverdagens udmarvende arbejde, hvor hendes evne og kundskaber ikke stod mål med hendes idealer, da hindrede hendes ærlighed i at søge nemme løsninger.

Som hun kæmpede med at lære husvæsen og børnepasning, sloges hun indædt med sine egne forudsætninger og positioner, tro mod sin afsky for hykleriet og selvbedraget. Og langsomt gik det op for hende, at ikke blot tidens tale om frihed fra autoritet, men også hendes egen tidligere om pligten som sit eget ophav - var just bedrag og selvbedrag.

Det er på dette tidspunkt, at hun for alvor begynder at dykke ned i middelalderens historie, og man fornemmer næsten den gamle viking og kongsbondes stædighed og kompromisløshed i hendes kamp med tilværelsen. Men måske også den begrænsning, som altid er stædighedens risiko. Og spørgsmålet er, om hun nogensinde, i sin søgen efter absolut autoritet, satte spørgsmål ved sine egne iboende autoriteter, æstetik og erkendelsestro. Om hendes lydhørhed og deltagelse i slagsmålet var tilbundsgående.

Også første verdenskrig kom til at spille en rolle. I det første krigsår havde hun skrevet fortællingen om kong Arthur og ridderne af det runde bord. Kærnen i sagnene om kong Arthur og ridderne, skrev hun senere, var at det var et kristent folk, som blev drevet tilbage fod for fod, kæmpende mod flommen af angler og saksere fra Tysklands nordsøkyst. Derfor måtte hun fortælle historien om "Spes britonum", briternes håb, som kong Arthur kaldes i en gammel krønike. For briterne sloges netop nu for et håb, som var afgørende for menneskehedens beståen.

"Ikke stemninger og følelser, ikke "vekkelse" eller "oplevelse" har ført Sigrid Undset til kristendommen, men kjærligheten til sannheten, den absolutte sannhet. For når alt er sagt om ytre hændelser, om psykologiske og sosiale faktorer som kan ha betinget hennes religiøse utvikling, hemmet eller fremmet den, gitt den sin særegne farve og karakter - tilbake står det uomtvistelige faktum, en aldri hvilende erkjennelsestrang". Således skriver en af hendes biografer, A. H. Winsness. Og han har utvivlsomt ret. Sammenholder man det med, hvad Sigrid Undset selv siger, mange år senere, om sin vej, kan man tale om både erkendelsestrang og selverkendelse. I en artikel i "De søgte de gamle stier" fra 1936 skriver hun, at baggrunden for moderne agnostikere som hende var, at man havde givet dem stene for brød. Protestantismen var blevet præsenteret som en personlig overbevisning, ja, nærmest en smagssag - og det kunne ikke tilfredsstille. Ejheller kunne den moderne teologis forsøg på at reducere Kristus til den historiske Jesus vække andet end hovedrysten. "Hvor utroligt at en mann, som lignet det minste på noen av disse fantomer skulde ha inspirert sine efterlatte venner til noe sånt som Apostelaktenes eventyr på liv og død.

... Det var den gamle historien - jeg hadde avvist alle andres troer og vantroer fordi de var grinende fulde af deres idiosynkrasier. Men jeg innså at mine meninger var også for en stor del bestemt av mine idiosynkrasier. Naturligvis kunde jeg bli ved å tro på "min egen kraft og styrke", vel vitende om at det var ikke meget å tro på. Men de som i gamle dage hadde klart sig med så knapp en tro, hadde nu heller ikke gitt den ud for å være annet enn et håndvåpen, hvormed de kunde hugge sig igjennem et kort liv - de hadde iallfall ikke sentimentalisert den. Og de hadde ikke gitt sig ud for å tro på noe brorskap, hverken i spill eller kjærlighet eller kamp".

Men ved således at isolere sig kunne hun ikke sige sig fri for en følelse af at være en forræder. Omend det var hende uklart, hvori forræderiet bestod eller hvem hun forrådte, måtte hun tro på en eller anden form for broderskab mellem mennesker. Og det broderskab forklarede kristendommen på en måde, "som iallfall hadde konsistens, sannsynlighet og rimelighet fremfor alle andre forsøk på en livsanskuelse. Menneskehetens solidaritet bestod i at vi alle er medarvinger i et fallitbo - efter syndefallets konkurs; et felles tap av vår evne til å komme utover sviktepunktet i våre dyder og vår innsikt gjør det umulig for noe menneske å lede sine medmennesker annet enn på villstrå".

Omsider, skriver Sigrid Undset, var hun kommet så langt, at hun ganske vist ikke troede på Gud - men hun troede endnu mindre på sin egen vantro. Og i sidste instans var det hende klart, at det var med viljen, valget skulle gøres - om man ville isolere sig i sit jeg og egoismens helvede, eller om man ville give sig Gud i vold og blive udfriet af jeg-dyrkelsens hæmninger, til de evige muligheder. Og hun vendte sig til den katolske kirke, hvis identitet med Kristi kirke hun for så vidt aldrig havde tvivlet om - "For mig var spørgsmålet om den katolske kirkes autoritet utelukkende et spørgsmål om Kristi autoritet. Jeg hadde aldri opfattet reformasjonens historie som annet enn historien om et oprør mot kristendommen, selv om det var et oprør av troende kristne som - subjektivt fromt - håpet at den sanne kristendom var noe som stemte bedre med deres subjektive kristendoms-idealer enn den faktiske!"

Artiklen i "De søgte de gamle stier" er tankevækkende. Det er beskrivelsen af det moderne hjemløse menneske, om den menneskelige kval, den søgendes og lyttendes forgæves søgen og lytten - og redeligheden, der gennemskuer tidens billige løsninger og det menneskelige hovmod. Men samtidig med dette fortæller artiklen om etikeren - om det valg, som dog i sidste instans ligger i menneskets hænder, valget af Guds mulighed. Valget af den yderste opgave, viljens beslutten sig for Gud.

Det er selverkendelsens konsekvens, erkendelsens sidste mulighed - den frie viljes valg. "Du kan trække hesten til vandingstruget, men den må drikke selv" siger Sigrid Undset et andet sted, og det vil sige, at valget er menneskets, ikke Guds.

For den etisk stræbende er det umuligt at forvente alt af Gud, for derved ville jo alt være dømt af Gud - og for den psykologiserende digter er der kun hvile at finde i den kirke, hvis forkyndelse kommer den menneskelige trang i møde. På dette tidspunkt, i 1936, var Sigrid Undset ganske vist dybt fortrolig med thomistisk teologi, men den har fra begyndelsen passet hende som hånd i handske. Dialektikken i det lutherske "simul justus et peccator" er for hende sort tale, fordi den ville kræve et spring bort fra psykologiske plan, hvorpå hun fra begyndelsen til enden befandt sig.

Også i "Katolsk propaganda" fra 1927 redegør Sigrid Undset for de motiver, der førte hende til den katolske kirke - og hun forklarer her forskellen på evangelisk og katolsk "omvendelse": "Evangelisk omvendelse har ... som sin normale og ventede resultat en tilstand av tryghet, katolsk omvendelse en tilstand av anc/cr. Hvis man retter spørgsmaalet "er du frelst?" til en gjennemsnitsprotestant som har oplevet en "omvendelse", vil han uten nølen svare bekræftende, men ingen katolik kunde vove at si mere end at han haaber at være det. Dette svar er ikke bare uttryk for dogmatiske forutsætninger; de har sin psykiske egenværdi. Protestanten føler sig frelst, han er sig bevisst en tilstand av tryghet og tillid. Han teologi-serer aarsaken for denne tryghet og tillit; fortolkningen er angripelig, men han føler og er sig intenst bevisst disse følelsestilstande. Psykologisk er han "frelst" fordi han føler sig tryg. Hos katolikken paa den anden side er den fremherskende følelse sorg og haab, angerens rending og islett. Rent bortset fra dogmerne kan han ikke med sandhet svare bekræftende på spørgsmålet: "er du frelst?" for han har altid sine synder for øie".

Der kan siges meget til denne udredning - f .eks. om den af Luther hævdede vished, som troen skænker, har noget at gøre med den tryghed, som Sigrid Undset udnævner protestanten til at befinde sig i - det norske kirkemiljøs pietistiske toner synes her at have sat sine spor - men fremfor alt er det tydeligt, at kristendom for Sigrid Undset er en tilstand, en psykologisk akt, i henholdsvis evangelisk og katolsk regi. Psykologisk ankommer man fra det ene til det andet sted, mere eller mindre tryg. Alt i tilstandens plan. Erkendelsestrangen har fundet sit svar, måske nok ved hjælp af den mystik, som overalt går igennem hendes fremstillinger. Men det er for så vidt konsekvent - for erkendelse og mystik er jo til syvende og sidst to sider af samme sag - den menneskelige vej til sandheden.

"Ved at overtræde Guds og kirkens bud gør vi os skyldige i synd". Således skriver dominikanerpateren A. J. Lutz, Sigrid Undsets foretrukne trosvejleder, i sin bog "Den katolske religion fremstillet for moderne protestanter", og han fortsætter: "Det er en dødssynd, når vi mennesker med fuld og klar bevidsthed og overlagt viljesbeslutning handler mod Guds ord i en vigtig sag".

Dvs. at synden så at sige er definerbar - og menneskets overtrædelse er til at måle. Ganske vist er Guds bud i sidste instans det altoverskyggende kærlighedsbud - en overholdelse af det når dog kun helgenerne til - men hvad der udtales, er jo et psykologisk spil, en anspændelsens etik, hvor den menneskelige vilje til syvende og sidst bliver det afgørende. "Med viljen vendte mennesket sig fra Gud, med viljen må det vende sig til ham. Gud udløser sin frelsende nåde, men mennesket må tage imod" skriver Sigrid Undset i "Katolsk propaganda", og modtagelsen manifesterer sig hvert sekund i menneskets liv. For æstetikeren og etikeren en fascinerende opgave. Et liv med form og dimension.

Hele den position er jo fremmed for Luther. Han kender ikke til bud, hvorfra mennesket rationelt kan deducere principper for ret handlemåde i ydre og indre forstand. Men han taler om den Gud, som i det konkrete, aldrig forud beregnelige menneskeliv stadig møder synderen og af ham kræver lydighed. For Luther er mennesket ikke på vej, men står bestandig på samme sted, på syndens og vantroens og den onde viljes sted - og har derfor kun eet at klamre sig til, Guds tilregnede retfærdighed.

Henning Aarup har i sin bog om den unge Sigrid Undset hævdet, at hun læste Luther med en splint af troldspejlet i sit øje, og han har helt ret. Hun læste nemlig Luther. I hendes bibliotek befandt sig hans samlede værker, og de bærer præg af flittig brug - og hun røbede i debatterne efter konverteringen udmærket kendskab til ham. Men hun var ikke interesseret i at læse ham med andet end æstetiske og etiske øjne, og det vil jo sige, at hun overhovedet ikke læste ham.

For så vidt vil jeg hævde, at Sigrid Undset var langt mere barn af sin tid, end man umiddelbart skulle synes, for i opgøret med tiden forblev hun grundlæggende på tidens position, historicitetens og menneskevækstens position. På idealismens plan. Hun har altid vidst, både før og efter sin bekendelse til kristendommen, at målet for menneskets stræben, baggrunden for ansvar og pligt, ligger udenfor det enkelte individ. I sine unge og yngre år hævdede hun en human etik, hvor almenvellet, kulturens videreførelse, var indholdet. Efter bekendelsen skifter begrundelsen for ansvaret karakter. Pligtens baggrund er Guds vilje og solidariteten med den lidende menneskehed, hvor hver eneste skabning er Guds skabning. Men at dette radikalt forstået betyder en dom over den menneskelige vilje og ikke en opfordring til den forstod hun ikke. Hendes personlige kvalifikationer og uhyre ærlighed og menneskekundskab bevirkede, at hun så langt dybere end tiden - men det radikale opgør med tiden foretog hun ikke, ønskede hun ikke at foretage.

Og tidens svaghed var, at ingen tvang hende ud i det.

Samtidig med sin overgang til katolicismen udsendte Sigrid Undset romanen "Kristin Lavransdatter" - og et par år efter to-bindsværket "Olav Audunssøn".

Mægtige og storladne værker, og - i forhold til hendes mere principielle udsagn i tiden før og efter disse bøger -tankevækkende værker. På trods af mange litteraters kyndige dom vil jeg hævde, at "Olav Audunssøn" hæver sig over bogen om Kristin. En menneskelig sjælekamp, der ryster og forfærder - et menneskes kamp med Gud, og uden den lidt fortænkte og billige slutning, som Kristins kamp får.

Olav og Ingunn bliver fæstet til hinanden, mens de endnu er børn - men Olav tager Ingunn, før han har ret til det - i forelskelse og begær. Bagefter lyver han både for sig selv og for Ingunns slægtninge og siger, at han gjorde det for at sikre fæstemålet, som slægtningene vil sætte sig imod. Olav må, efter et mord på en af Ingunns slægtninge, drage i landflygtighed, og mens han er væk lokkes den svage Ingunn af Teit, en sorgløs omstrejfer. Da Olav vender tilbage for at holde bryllup, er Ingunn med barn.

Barnet fødes og sættes bort - og under en skitur dræber Olav hemmeligt Teit.

Ingunn og Olav flytter langt bort til hans fædrene gård, men ægteskabet bliver ikke lykkeligt. Ingunn sygner mere og mere hen, og skønt Olav henter den forstødte søn hjem, dør Ingunn efter nogle års forløb, efter at have født Olav en datter. Olav savner hende usigeligt, og hans kamp med Gud begynder. Allerede mens hun levede, havde mordet på Teit tynget hans sjæl; han havde brændt hytten med liget af, så Teit end ikke kom i indviet jord. Angeren forstener hans liv, fordi han, trods talrige tilløb hertil, aldrig når frem til bekendelsen og boden, til at "falde Gud for fode".

I de første år efter brylluppet udsætter han bekendelsen, bilder sig selv ind, at hensynet til familien kræver, at han tier - men ved med sig selv, at det er en udflugt. Han, der søger fuldkommenhed, vil ikke kunne bære skammen. Da Ingunn dør, bliver han under en rejse til England klar over sin egen usselhed, at han, der måske kunne bære at være en stor og heroisk synder, dog blot er en lille ussel, lurvet hverdagssynder. Bestandig har han forsøgt at lyve sig til store motiver for sine overtrædelser, men i bund og grund var de blot som ethvert menneskes - små og lurvede.

Men atter svigter modet ham, og bevidstheden herom æder sig mere og mere ind i ham - indtil han ser i øjnene, at nu er vejen lukket. "Han havde så ofte valgt sig selv fremfor Gud, at vejen til Gud nu ikke længere var der". Olav bygger en mur af tavshed og forstenethed op omkring sig - og livet visner i hans nærhed. Først da han tror, at hans datter har gjort sig skyldig i det samme som han - at hun har myrdet sin mand - beslutter han sig for hendes skyld til bekendelse, men rammes før skriftemålet af et slagtilfælde og hindres i bekendelsen.

Olav Audunssøn er et vældigt epos, men gennem det hele går Olavs kamp med sig selv som den røde tråd. Den fuldkomne, som indser sin selviske fuldkommenheds-trang, men som viger tilbage fra et tage skridtet, som vil afsløre den - og for hvem forhærdelsen derfor bliver resultatet. Olav ser det selv i øjnene - og lider under det, men må på den anden side afvise nemme løsninger. I krigen har han dræbt for fode - det er ham ligegyldigt, og det letter ikke hans skyld for mordet på Teit. Han har måttet dræbe Teit for Ingunns skyld - det er ingen undskyldning. Han tog hendes søn til sig som sin egen - og gjorde dermed sin datter uret som første arving.

For Olav gives der ingen undskyldning, ved han - kun udstrakte hænder, som aner hans brøde og vil hjælpe ham på vej til bekendelsen. Men ved at opsætte valget så mange gange har Olav i virkeligheden valgt sig selv så mange gange, at han har dræbt viljen til Gud.

Sigrid Undset er blevet kaldt Norges Dostojevskij, og ikke mindst med hensyn til Olav Audunssøn er sammenligningen slående. For historien om Raskolnikov må næsten automatisk falde i tankerne ved læsningen om Olav. Forbrydelse og straf, overtrædelse og soning -motivet om at stå som den stærke, den fuldkomne har de begge. Fortvivlelsen over den manglende bekendelse er lige dyb.

Men for Raskolnikov træder Sonja imellem - hun gør så at sige gerningen for ham. Raskolnikovs sjælekamp er ikke mindre indædt end Olavs - hans undskyldninger er de samme - og hans afvisning af dem ikke mindre konsekvente end Olav Audunssøns. En anden må til for med hele sit liv at gøre det for ham, sammen med ham, som han ikke selv kan.

"Du må tage lidelsen på dig og ved den forløse dig" sagde Sonja til Raskolnikov, da han første gang fortalte hende om sin handling - men mennesket kan ikke forløse sig selv, siger Dostojevskij i handlingen. I sig selv kan mennesket kun nægte og benægte.

Olav må kæmpe alene - og skal kæmpe alene. "Husk" siger fader Finne, som forbereder ham til skriftemålet, "Gud ved alt, men han venter på at høre din røst, ikke for at revse, men for at glemme". Og Olav har i grunden hele tiden vidst, at hans egentlige synd ikke var gerningen, han havde begået, men den at tvivle på Guds barmhjertighed.

Året efter, at Olav Audunssøn var udkommet, skrev Eivind Berggrav en anmeldelse af den i "Kirke og kultur". Berggrav indrømmer, at værket er storladent og enestående, men med kristendom har det intet at gøre. "Helvedes chef kan ikke være mere opfindsom end forfatterinden, når det gjælder om at vende og sno ofret på alle sider og give pinen en ny nuance. Her er en utrettelighet, som aldri gir op. Man kunne si, at der er religionspsykologi på hvert blad - men ikke kristendom på et eneste", skriver han.

Jeg er ikke enig med Berggrav. Skal vi holde os til Sigrid Undsets egne ord og fremstillinger udenfor romanerne, så at sige læse Olav Audunssøn i lyset af dem, må man give Berggrav ret - der er ikke et ord kristendom i bogen. Jeg har citeret fra hovedkilderne (Katolsk propaganda og De søger de gamle stier). Der er her ikke tvivl om, at kristendom for Sigrid Undset et langt stykke er psykologi. Det søgende og af erkendelsens drevne menneskes slutsvar, det svar, hvori erkendelsen finder sin vilje, men ikke sin dom. Svaret for etikeren!. Hendes position er her Erasmus' - den frie viljes position.

Og hendes position er også, hvis vi fortsat skal hæfte os ved hendes mere principielle udsagn - tidens. Personlighedsvækstens position.

Sigrid Undset havde, næsten samtidig med at Olav Audunssøn udkom, været ivrig deltager i en avis-debat om katolicisme og lutherdom - en debat, som strakte sig over nogle måneder. Og hun havde her fremhævet, at det karakteristiske for Luther var, at han altid forblev den samme. Fra klostertiden, hvor hans skældsord og raseriudbrud gik ud over skolastikerne - til alderdommen, hvor det var jøderne og pavedømmet, der måtte holde for. "Hans raserianfald, hans kriser av djævelsk inspirert samvittighetsangst, hans labile psyke er den samme. Men alle de forskjellige Olavsagaer er enige om et - at skildre en utvikling fra egensind til selvbeherskelse, av umoden haardhet til moden sødme, fra holden paa sit eget til troskab mot en livssak. Det har i denne forbindelse mindre interesse om sagaernes skildring av St. Olavs utvikling er historisk korrekte eller ikke. Det betydningsfulde er, at de norske og islandske katolikker, som har skrevet hans historie, er enige om at forutsette, at frukten av et samliv med Jesus Kristus maa være en utvikling og en omformning av et menneskes personlighet".

En udvikling og en omformning af et menneskes personlighed - her taler æstetikeren - her hører vi tidens mest banale forkyndelse, det smukke menneske med den personlige udvikling. Her er det, anderledes kan jeg ikke høre det, samtidens tale om de rene og rette linjer, om de lyse og blonde farver, som lyder.

Læst i lyset af sådanne ord er Olav Audunssøn en tragisk bog. Og læst i lyset af de tidligere ord - om viljen, som må vende sig mod Gud og vælge de evige muligheder fremfor egoismens helvede, må bogen fremstille Olav som en i kristelig forstand nederlagets mand. For omend Olav til slut drager afsted til skriftemål, er det ikke med anger i sind. "Nu kunne han ikke angre mere. Han hadde ingen kjærlighet i sig mer til Gud - og ingen lengsel efter at finde tilbake. Nu ville han heller være blevet ved med at gå sin vei bort fra Gud i al evighet. Det var helvete, det evige kvals rike, han visste det - men kvalen var blevet hans hjemland".

Men just ord som disse gør det jo umuligt at læse bogen, som Sigrid Undset for så vidt selv foreskriver det. Den kan nemlig kun læses som en modsigelse til hendes mere dogmatiske udtalelser - som en lang beretning om den trælbundne vilje.

For synden er ikke gerningen eller det bevidste sind ved gerningen, som pater Lutz skrev. Synden er nok viljen, som bestandig vælger sig selv, men først og fremmest er den fortvivlelsen, tvivlen og fortvivlelsen. I den stikker mennesket til halsen - intet kan redde mennesket herud af - slet ikke mennesket selv. Ingen erkendelse, ingen handling - intet som helst. Men til den fortvivlede taler Gud, på det tvivlende og i kvalen hjemmehørende menneske lægger Gud ansvaret, til netop det menneske lyder Guds bud og kræver lydighed.

Der er milevidt fra Alice Falchs mentalovervejelser og buddet til Olav, som må afsted, da selve livet kræver det af ham.

Da næstens og virkelighedens krav gør hans egen kamp til intet.

Jo, der er tæt forbindelse mellem Dostojevskij og Sigrid Undset, mellem Raskolnikov og Olav Audunssøn.

Olav er nok Raskolnikov - men hans opgave bliver Sonjas.

Og jeg vil sige, at overalt i Sigrid Undsets romaner rækker hun langt udover egen hævdede position og opfattelse. Der går, som Sollok Johansen i sin fremragende artikel fra 1962 om ansvarsproblemet i Sigrid Undsets forfatterskab har fremhævet, en lige linje fra hendes digteriske fremstilling af ansvaret til ordene i "Kærlighedens gerninger": "Barnlighedens Kjende er at sige: jeg - og jeg - og jeg. Modenhedens Kjende og Det eviges Indvielse er at ville forstå, at dette jeg har Intet at betyde, hvis det ikke bliver til det du, til hvem Evigheden uafbrudt taler og siger: Du skal, du skal, du skal. Det ungdommelige er: Jeg vil være den Eneste, jeg i hele Verdenen - Modenheden er at forstå dette du om sig selv, hvis det end ikke sagdes til noget eneste andet Menneske. Du skal, du skal elske Næsten. O, min tilhører, det er ikke dig, til hvem jeg taler, det er mig, til hvem Evigheden siger: Du skal".

Det tragiske er, at da Sigrid Undset valgte romerkirken, påtog hun sig samtidig en opgave som propagandist for denne kirke, - og indholdet af propagandaen er på mange måder afslørende. Det er ikke til at komme uden om. Og at det korresponderer med mange træk i hendes digteriske forfatterskab, er heller ikke til at komme uden om.

Men afgørende er det, at hun samtidig selv er den, som har af dækket og modsagt propagandaen - i samme digteriske forfatterskab.

Digterisk - eller rettere, som menneske, gør hun op med idealismen, men principielt og erkendelsesmæssigt blev det den, hun valgte og som hun knyttede sig til.

Det halve og ufuldstændige opgør - tanken kan ikke lade være med at gå tilbage til den gamle Caspari, hvis afvisning af idealismen også kom til at være ufuldstændig. Hvor han som menneske - måske bundet af sit livslange venskab med Gisle Johnson og med andre af vækkelsens mænd - hvor han gennem sin passivitet kom til at sætte en parantes om sin teologiske indsats og derved afgørende svigtede sin samtid, der svigter Sigrid Undset gennem det skridt, som erkendelsestroen drev hende til, det folk, hun som menneske var bundet til.

Begge er de skyldige, for begge kunne de, mener jeg, i allerhøjeste grad have spillet en afgørende rolle i det åndsliv, som nu fik lov til at køre sit eget løb.

"Du skal tie, har jeg sagt, frist meg ikke. Det er for farligt, Ananias. Tryggere å tro det, som alle de andre tror. Hvem er vi, at vi skulle tro tvert imot det som alle de andre tror?"

Sådan lader Sigrid Undset i en genfortælling af legenden den evige skomager, Ahasverus sige, da hans søn trygler ham om at beskytte den Jesus, som langfredag er segnet på hans trappe. Og fordi Ahasverus valgte at tro, som alle de andre tror, må han bøde ved aldrig nogensinde at finde hvile.

Men hvad enten man vælger at tro, som alle andre tror - eller vælger det modsatte, fordi de andre tror, som de gør, så afslører det vel blot optagetheden af, hvem man er. Langt mere end optagetheden af at lyde den fordring, som er Guds.

Replik
At Casparis tavshed overfor vækkelsen blev fatal også udenfor Norge, skal her gives et lille eksempel på. I den lille bog "Helvedsstrategi" fra 1958 skriver P. G. Lindhardt i artiklen "Det norske helvede" efter en gennemgang af katekismusstriden i 1850-erne følgende: "Omtrent samtidig trådte det teologiske fakultets ledere, Gisle Johnson og C. P. Caspari, i forgrunden inden for den hidtil lægmandsprægede pietisme. Caspari grundlagde den moderne symbolforskning for ad historiens vej at aflive det grundtvigske syn på dåbspagtens oprindelse, og både han og Johnson forenede med pietismen (fortolket gennem omtolkning af Kierkegaard) en streng luthersk konfessionalisme (af tysk fabrikat), som passede godt til den politiske reaktion, der efter revolutionen 1848 overalt kom til magten og (både i Danmark og Norge) med mistanke og frygt anså grundtvigianismen for en farlig "venstre-bevægelse". Derfor gik fakultetet også i spidsen for arbejdet på at knække den: det havde "stikkere" blandt studenterne, som rapporterede grundtvigske sympatier, det stillede snedigt formulerede examensopgaver og straffede dem, der bekendte kulør, med dumpekarakterer - uden at lægge skjul på, at motivet var "dogmatisk". På samme vis gik man frem ved "bispe-examen", og de grundtvigske, som var i embede, blev på enhver måde chikaneret, f.ex. skamløst hæmmet i at avancere - bisper og provster ændrede servilt deres indstilling, når de troede det velset oventil - og opmuntret af myndighederne opstod der lægmandsoprør, som ved opfindsomme drillerier ville tvinge præsterne ud; også retssager og bødestraffe forekom, og flere præster blev trætte og gav op. Men alle "venstreorienterede" reagerede kraftigt på metoderne, og det i Norge så dybe og bitre skel mellem "intelligensen" og pietismen går bl.a. tilbage til denne kamp for og imod åndsfriheden".

Det er kirkehistorikeren, som her fremlægger historien. Det kirkelige magtstræb, han refererer, skal jeg ikke kommentere, det kender jeg for lidt til realiteterne i, men mon ikke mine ganske vist få og små citater fra Casparis skrifter godtgør flotheden i Lindhardts fremstilling. F.eks. viser Casparis indledning til den store symbolundersøgelse, at det bestemt ikke var angsten for åndsfriheden, der var den drivende kraft, men netop en respekt for historisk redelighed - som nok burde være tankevækkende for en historiker.

Og - at skellet mellem pietister og intelligens fortrinsvis skulle grunde sig i henholdsvis korrupte metoder og en modstand mod disse, ville en blot overfladisk læsning af biskop Heuchs forfatterskab have hindret Lindhardt i at udtale. For nok vedkender Heuch sig sit tilhørsforhold hos vækkelsen og udtrykker da også dette i sine teologiske udredninger, men hos ham findes der det til trods et opgør med "intelligensen", som mildest talt ligger på et andet plan end det rent magtmæssige.

I den lille bog mod Brandes, hvori han klart afslører det inderste i Brandes' ærinde, nemlig den moderne jødedoms bekæmpelse af kristendommen - under dække af at være åndsfrihed, i hans udgivne prædikener, i foredragene om vantroens væsen og - ikke mindst - i "Mod Strømmen" fortæller Heuch verden, at kirkelig og ukirkelig intelligens har eet og samme ærinde: Afvisning af det Guds ord, som kræver lydighed af mennesket og dermed dømmer al anden lydighed som vantro.

Jo, der har lydt røster i Norge, som burde kunne gøre en senere kirkehistoriker eftertænksom - og lidt mindre hastig med at placere etiketter som modstandere af og forkæmpere for åndsfriheden.