Af N. O. Jensen. Tidehverv, 1952, s.25-29+57-64.

Belyst udfra tanker hos Einar Billing og Jacob Knudsen.

I. Problemet.
Anledningen til dette foredrag er, at der ved Tidehvervs sommermøde 1951 skulde holdes et andet foredrag med titlen "Omkring den moderne psykoterapi". Da dette foredrag i sin tid blev bebudet, og vi paa forhaand blev forberedt paa hele det dyb af menneskelig fornedrelse og elendighed, af legemlige og sjælelige eller legemlig-sjælelige forviklinger, som er aarsagen til, at spørgsmaalet om at komme disse mennesker til hjælp gennem psykoterapi er taget op, stod det os naturligvis samtidig klart, at spørgsmaalet om psykoterapien, dens forudsætninger, muligheder og resultater rejser et helt andet problem.

Kristelig set er grundsynden fortvivlelse, og syndernes forladelse er lægemidlet. I hvilket forhold staar den grundsynd, som er fortvivlelsen, til de øvrige legemlig-sjælelige forviklinger, og i hvilken forstand er syndernes forladelse lægemidlet?

Er det ikke muligt ved psykoterapi at helbrede et menneske saaledes bort fra dets legemlige og sjælelige forviklinger, at den grundsynd, som er fortvivlelsen, om Ikke ligefrem dermed tages bort, saa dog bliver saaledes tildækket eller tilsløret, at der mod den ikke bliver brug for lægemidlet, som er syndernes forladelse? Og omvendt: vil lægemidlet, som er syndernes forladelse, ikke kunne helbrede et menneskes grundskade, den synd, som er fortvivlelsen, og saaledes kunne opfattes og fornemmes af et menneske ogsaa som en sjælelig helbredelse, som en helbredelse fra grunden af, selv om de øvrige legemlig-sjælelige forviklinger og den fornedrelse og afmagt i det menneskelige, som er en følge deraf, vedbliver at bestaa?

Man kan blive ved at spørge: Kan syndernes forladelse være en realitet, være helbredelsen fra grunden af, selv om et menneske som følge af dets konstitution i øjeblikket eller for bestandig er afskaaret fra at kunne fornemme, opleve, erfare noget som helst derved, men kun kan opfatte den som et tomt ord, som en lyd, der ikke har mulighed for at trænge ind bag dets sjælelige forskansninger?

Kan syndernes forladelse indgaa som et led i helbredelsen, eller er den noget ganske andet og har et andet sigte og maal end de lægemidler, psykoterapien arbejder med? Er dens maal den oprejsning af det fornedrede menneske, som psykoterapien har for øje, naar den søger at redde et menneske ud af dets sjælelige forviklinger og føre det tilbage til en indre harmoni og sætte det i stand til at samvirke med dets omgivelser? Eller er dens maal paa anden maade at oprejse et menneske og sætte det i stand til at leve livet med dets forviklinger?

Der er andre vanskeligheder og andre spørgsmaal: Syndernes forladelse er et kristentroens hovedord. Den er selve den virkelighed, troen hviler i, eller er i sig selv troens hvile i Gud. Den tilsiges ikke blot den syge, men ogsaa den sunde, ikke blot den fortvivlede, men ogsaa den, der ikke er sig nogen fortvivlelse bevidst eller ikke er sig bevidst, at hans liv uden syndernes forladelse er fortvivlelse. Den tilsiges ikke blot den, der tynges under vægten af sin synd, men ogsaa den, som ikke er sig nogen synd bevidst. Det er kristendommens forargelse, at Guds svar til et menneske aldrig er andet end syndernes forladelse, at et menneske altsaa aldrig kan komme hen paa et sted, hvor ikke Guds tilgivelse, enten mennesket vil det eller ej, er dets livs virkelighed, og at det derigennem er stemplet som en synder og holdt fast ved dets skyld, ikke som en tilfældig synder, der blandt meget andet godt og prisværdigt ogsaa har synd, men som et menneske, hvis tilværelse i bund og i grund, i ondt som i godt, aldrig er og aldrig bliver andet end synd. Hvor skulde det menneske kunne trænge til syndernes forladelse, hvis liv og holdning ikke i bund og i grund er synd, og som kun gennem syndernes forladelse kan oprejses til livet? Ved selve tilsigelsen af syndernes forladelse er det sagt, hvem et menneske er.

Guds svar til et menneske er syndernes forladelse, og et menneskes svar paa tilgivelsens ord er enten tro eller forargelse. Forargelsen indbefatter i sig ogsaa de øvrige livsholdninger, hvormed et menneskes afvisning af Gud og hans virkelighed er betegnet, vantro, ulydighed, gudløshed, fornægtelse. Forargelsen manifesterer sig ikke altid i aabent oprør, vrede og trods, men ogsaa i den sløvhed og ligegyldighed, der intet kan og intet vil høre i ordet om syndernes forladelse, men betragter det som en sag, der er en selv og ens tilværelse ganske uvedkommende.

Til alt dette, saavel til troen som til forargelsen i samtlige dens manifestationer, svarer en sjælelig tilstand - maaske snart en, snart en anden, men altid en eller anden sjælelig tilstand; men hverken troen eller forargelsen er i sig selv en sjælelig tilstand, men et forhold til et ord eller til den virkelighed, der taler til en gennem ordet. I hvilket forhold staar da enten troen eller forargelsen til den sjælelige tilstand, den ytrer sig igennem? Svarer der til henholdsvis troen eller forargelsen en bestemt sjælelig tilstand, eller kan henholdsvis troen eller forargelsen give sig til kende, være til stede, ytre sig under saa at sige en hvilken som helst sjælelig tilstand, saa den sjælelige tilstand i grunden er saavel troen som forargelsen uvedkommende, idet de begge som sagt er et forhold til et ord og til den virkelighed, som taler gennem ordet, og ingen af dem er et menneskes forhold til sig selv og dets egen sjælelige tilstand?

Endvidere: Hos nogle mennesker synes syndernes forladelse at være et direkte menneskeligt eller sjæleligt behov. De kan ikke være til som mennesker og kan ikke leve en dag til ende uden at deres sjæl, eller hvad man nu vil kalde det, kan hvile i troen paa syndernes forladelse. Andre mennesker kender slet ikke dette behov, forstaar slet ikke, hvad der menes med talen om syndernes forladelse, forstaar endnu mindre, at det er den virkelighed, et menneske behøver for at leve. Den er dem fremmed og uvedkommende og talen derom det ligegyldigste af alt, uden at man vel derfor straks behøver at stemple deres holdning som vantro eller fortvivlelse og hemmelig eller aabenbar forargelse paa evangeliet. Det er foreløbig ikke naaet indenfor deres bevidsthed, men er prellet af paa dem som noget, de i deres sjælelig tilstand eller i deres stilling i livet ikke kender noget behov for og derfor heller ikke kan tage stilling til. Det er dem uvedkommende i hvert fald i den form og udtrykt i de ord, uden at de vel derfor behøver at være udenfor evangeliet?

Der er spørgsmaal og vanskeligheder nok. Nogle af dem er maaske skinproblemer og forsøget paa i det enkelte konkrete tilfælde at udrede forholdet mellem syndernes forladelse og et menneskes sjælelige tilstand en illegitim beskæftigelse. Jeg ved det ikke. Jeg ved kun, at der er mennesker, for hvem det her er nødvendigt at skelne, og som ikke kan holdes fast i troen paa syndernes forladelse, hvis de ikke totalt kan adskille den virkelighed, de i troen paa ordet forholder sig til, fra deres egen sjælelige tilstand, og andre mennesker eller maaske de samme mennesker i en anden situation, for hvem det i det lange løb vil være umuligt at forbinde nogen forestilling om eller at forstaa noget reelt ved syndernes forladelse og derfor i længden en uholdbar tilstand, hvis der her skal skelnes absolut, og syndernes forladelse blot er et ord, der farer med vinden uden sjælelige virkninger, og uden at de paa en eller anden maade kan fornemme dette ord som en oprejsning til livet.

Jeg skal ikke paatage mig at udrede forholdet; men det faldt mig ind, at man i hvert fald kunde fremlægge noget materiale til belysning af det ved med henblik paa dette forhold at undersøge, hvad der er talt og skrevet om syndernes forladelse af folk, for hvem syndernes forladelse har været paa een gang et kristentroens hovedord og samtidig et udtryk for et menneskes dybeste behov, saadan som de hver for sig har forstaaet kristentroen og menneskelivet, og som samtidig har været sig fuldt bevidst, at syndernes forladelse maa fastholdes i troen uafhængigt af og i givet fald paa trods af et menneskes egen sjælelige tilstand.

For mig maatte de to, hos hvem det laa mig nærmest at undersøge forholdet, blive Einar Billing og Jakob Knudsen; men lad mig tage mit udgangspunkt et helt andet sted.

Efter en langvarig sygdomsperiode i hjemmet i begyndelsen af aaret 1882, hvor han igen har mistet to af sine børn, skriver Otto Møller: "Nu, da det atter begynder at dages, er vi saa trætte; vor sjæl er mæt af lidelse, vi er ømme i alle vore lemmer aandelig talt - og nu skal det vise sig, hvordan Vorherre atter vil rejse, eller, hvad der er det rimeligste, hvilke saar og knæk der skal blive tilbage og aldrig læges her paa jorden." 3. Juledag samme aar skriver han i et brev: "Naar vort sind er nedbøjet, passer vinteren os snart bedre end sommeren, og jeg er tiljævns vinterlig stemt. Men jeg har en følelse af, at de, man skal prædike for, er ikke i længden tjent med det, saa jeg haaber, at vor Herre vil efterhaanden løfte mig lidt igen, om det nu end aldrig mere bliver, som det har været."

I ingen af disse breve er der den mindste antydning af oprør eller anklage mod Vorherre i anledning af det, som er sket. Tværtimod er Otto Møller taknemmelig for, at han med den øvrige tilbageværende del af familien er blevet baaret igennem disse trange uger, og han hviler i forvisningen om, at Gud ogsaa i disse dage "handlede med os efter sin visdom og naade og ikke efter vor uforstand og synd"; men i det sidste brev er han sig dog bevidst, at der bestaar et misforhold mellem det evangelium, han er sat til at bære frem, og hans egen sjælelige tilstand, som paa en saadan maade taler evangeliet imod, at han har en fornemmelse af, at hans menighed ikke i det lange løb kan være tjent med det.

Jeg ser bort fra, at forkynderen altid taler sin egen vantro og forargelse paa evangeliet imod, en formulering, som Otto Møller maaske hverken vilde have forstaaet eller billiget. Det drejer sig jo ikke i dette tilfælde om vantro eller forargelse paa evangeliet, men om en sjælelig tilstand, som et menneske dog kun indirekte kan gøres ansvarlig for, men er nødt til at tage konsekvenserne af, og som maaske og maaske ikke hindrer ham selv i at tro evangeliet, men vel for andre kan blive en hindring i at høre evangeliet som evangelium. Men man kan herfra tænke sig linierne ført videre ud, saa misforholdet mellem et menneskes egen sjælelige tilstand og evangeliet maaske til sin tid gør det umuligt for det menneske fortsat at være forkynder af evangeliet og navnlig at undervise børn i kristendom eller i det hele taget at undervise eller at snakke med andre mennesker om afgørende livsspørgsmaal, fordi et saadant menneske altid i kraft af sin mentale undtagelsesstilling, som det er sig bevidst, vil føle sig hemmet eller sat udenfor, hvor andre ud fra mere normale forudsætninger drøfter livets spørgsmaal med hinanden, og enten af frygt for at røbe sig selv eller for at lægge et uberettiget sjæleligt pres over andre vil unddrage sig samtalen. Eller et menneske kan have en fornemmelse af, at dets mentale undtagelsesstilling, som det hverken finder grund til eller føler sig berettiget til at røbe overfor andre, netop derved, at den ikke aabenlyst kan vedgaas, gør alt, hvad det iøvrigt siger, til løgn. Paa den anden side ved den, der har skoen paa, jo bedst hvor den trykker, og det kan være en ikke ringe hjælp for en prædikant til at faa fat paa, hvad evangeliet er, og hvad det ikke er, om han gennem sine egne sjælelige hemninger paa forhaand er afskaaret fra eller berøvet modet til at forveksle sit eget sinds svigefulde omskiftelser med et forhold til og en virkning af evangeliet eller til at lade sin egen enstonige sløvhedstilstand berøve ham selv eller andre evangeliet.

Jeg har talt om en sjælelig undtagelsestilstand og om mennesker, som er sig bevidst, at de i hvert fald momentant befinder sig i en tilstand, som de ikke kan forvente eller forudsætte, at de deler med andre, hvem de iøvrigt har lejlighed til at drøfte livets spørgsmaal med. Jer har talt om lærere og forkyndere, fordi det eksempel, jeg gik ud fra, væsentlig gav anledning til at se problemet ud fra forkynderens synsvinkel, og fordi problemet skærpes derved, at præster, lærere og andre i tilsvarende stillinger har en forpligtelse til at tale og belære, hvor folk i anden livsstilling i hvert fald altid har den udvej at tie; men det samme misforhold mellem det evangelium, der bliver forkyndt, og et menneskes egen psykiske tilstand kan naturligvis ogsaa gælde den, der hører og for sit eget personlige vedkommende skal leve paa det evangelium, der bliver forkyndt.

Da Luther var naaet frem til den rette forstaaelse af, hvad der menes med skriftens ord om retfærdiggørelse ved tro alene, da følte han sig ved dette ord "genfødt og gennem aabne døre indkommet i Paradis". Den følelse er naturligvis for hans vedkommende helt igennem baade psykisk og historisk betinget, og det er lige saa psykisk og historisk betinget, om det samme ord forbliver uden frigørende virkning paa slægten eller paa et menneske i dag; men den omstændighed fritager os ikke fra at rejse spørgsmaalet, om det kan være det samme evangelium, eller om vi har forstaaet evangeliet, som Luther forstod det, naar det ord, der for ham aabnede indgangen til Paradis, er uden virkning i dag. Gennem de mange trøstesløse klager i salmernes bog og i mange senere slægters forkyndelse af evangeliets tugt og trøst kan man faa indtryk af, at evangeliets trøst i dybeste grund kun kan opfattes og tilegnes af de mentalt hemmede eller sjæleligt defekte; men er Guds naade da ikke for de sunde og harmoniske, og kan den psykiske eller mentale defekt ikke være saa stor, at den i sig selv gør enhver forstaaelse eller tilegnelse af evangeliet umulig?

Nu er evangeliet jo aldrig en i luften frit svævende størrelse. Vi møder det altid som et menneskeligt ord, baaret frem af et menneske og derfor uundgaaeligt indsmeltet i og i højere eller mindre grad farvet og mærket af det menneskes psyke, som bærer det frem, og idet vi hører ordet og forstaar, hvad det mener, er forstaaelsen dermed lige saa uundgaaeligt indoptaget i og mærket og farvet af vor egen psyke. Der er en sammensmeltning mellem ordet og forstaaelsen og den hørendes eller talendes egen psyke, som altid er uundgaaelig, og som hører med til de vilkaar, hvorunder vi alene kan have med et menneskeligt ord at gøre. Naar vi hører eller taler ordet, er det i den forstand altid "blevet kød", blevet omformet og mærket af os selv. Alligevel er det muligt i nogen grad i hvert fald principielt at skelne mellem, hvad der er ordets eget indhold, hvad det vil sige, og saa den omformning eller farvning, vi som hørende eller talende selv giver det. Derpaa beror det, at vi kan opfatte misforholdet mellem det, ordet vil sige, og den hørendes eller talendes egen sjælelige tilstand, derunder ogsaa kan opfatte forskellen mellem en umiddelbar og enfoldig forkyndelse af det evangelium, som er glæde og virker glæde, og en forkyndelse, hvis indhold snarere er en meddelelse af en teoretisk viden om, at evangeliet er eller skal være glæde. Fordi budskabet efter sit indhold er glæde og virker glæde, er det jo ikke dermed givet, at et budskab af dette indhold af den talende eller hørende kan opfattes som særlig glædeligt. Dette kan bero paa, at budskabet efter sit indhold taler mennesket imod og derfor først maa overvinde et menneskes modstand og forargelse paa evangeliet, før det kan opfattes som og fornemmes som glæde; men det kan ogsaa bero paa en sjælelig undtagelsestilstand, der f. eks. sætter et menneske ud af stand til at fornemme noget som helst, det være sig sorg eller glæde. I sidstnævnte tilfælde kan misforholdet mellem evangeliet og et menneskes egen sjælelige tilstand fornemmes særlig tydeligt, fordi et menneske godt kan høre og inderst inde godt ved, at budskabet er glæde, maaske det eneste, som er saligt at høre, og dog er det ude af stand til at fornemme glæden deri eller give den udtryk.

I det, jeg hidtil har sagt, har jeg haft bestemte mennesker eller konkrete eksempler for øje saavel fra litteraturen som fra det virkelige liv. I sidstnævnte tilfælde har det været almindelige folkekirkekristne med nogen interesse for, hvad sagen gælder. I nogle af disse tilfælde har forholdet til kristentroen, saa vidt jeg har haft adgang til at faa indblik deri, saa at sige hvilet i sig selv uden i synderlig grad at blive anfægtet eller berørt af den paagældendes sjælelige svingninger iøvrigt eller øve indflydelse derpaa. I andre tilfælde har evangeliet været følt som en ekstra sjælelig belastning ved siden af alt det meget andet, som det menneske for tiden var tynget under, maaske fordi det følte en forpligtelse til at fornemme dets glæde og var ude af stand dertil, maaske blot fordi det hørte med til den tilværelseshelhed, som den paagældende for tiden som følge af sin mentale undtagelsesstilling følte sig udelukket fra eller ude af stand til at komme i kontakt med.

Under saadanne forhold kan selv glædens budskab blive til en byrde, og en befaling til at forblive livet tro kan blive et tyngende aag, fordi den fornemmes som en befaling til det, et saadant menneske netop ikke kan.

Dog maa der i den forbindelse erindres om, at evangeliet netop som befaling maaske i den situation er den eneste hjælp, der kan gives et menneske. Befalingen bliver jo ved at være, hvad den er, uden hensyn til, om den kan opfyldes eller ej, og alene derved, at befalingen bliver over et menneske netop som befaling, er muligheden, og det vil sige den eneste mulighed, for dens opfyldelse givet. Jeg minder i den forbindelse om Søren Kierkegaards kendte ord fra "Sygdommen til Døden" (XII, side 224 ff) om den konfusion, der er kommet ind i det religiøse fra den tid, da man i menneskets forhold til Gud har afskaffet det "Du skal", som er det eneste regulativ. ""Du skal tro," hed det i gamle dage, kort og godt, saa ædrueligt som muligt - nu er det genialt og tegn paa en dyb natur ikke at kunne. "Du skal tro syndernes forladelse," hed det, og som den eneste kommentar til denne tekst hed det "Du skal ske en ulykke, om du ikke kan det; thi hvad man skal, det kan man" - nu er det genialt og tegn paa en dyb natur ikke at kunne tro det."

I flere af de tilfælde, jeg ovenfor har refereret til, har det været umuligt at iagttage nogen som helst Undrende eller befriende virkning af ordet om syndernes forladelse, for saa vidt som de paagældende har haft adgang til eller mulighed for at høre det. Det skulde da være, at det ubevidst kan være følt som en befrielse, at et menneske ogsaa under de forhold kan være under Guds tilgivelse og dermed under Guds omsorg; men hvad der er ubevidst for et menneske, ved en udenforstaaende jo endnu mindre om. Omvendt kan man undertiden komme ud for at møde et menneskes overraskelse over, at en rent legemlig helbredelse samtidig kan lette det sjælens tryk, som ingen behandling og ingen overvejelser og intet evangelium hidtil har haft nogen som helst indflydelse paa.

Det er disse konkrete tilfælde, der har givet mig anledning til paa ny at overveje forholdet mellem syndernes forladelse og et menneskes psykiske tilstand, og det er til belysning deraf, jeg har søgt materiale hos Einar Billing og Jakob Knudsen. Det følgende referat af deres tanker tilsigter derfor paa intet omraade fuldstændighed, men tilsigter kun fra de forskellige omraader at fremdrage et og andet, som kan tjene til belysning af dette forhold.

II. Einar Billing.
I Einar Billings teologiske tænkning og forkyndelse er syndernes forladelse det afgørende hovedord. I det kendte sted, hvor han taler om, at Luthers tanker udgaar fra eet eneste centrum: evangeliet om syndernes forladelse, siger han videre, at alle Luthers øvrige tanker i grunden kun er forskellige udtryk, hver fra sit synspunkt, for den samme store gave, som ordet syndsforladelse direkte peger hen paa. "Man kunde tage dem alle en efter en og sige omtrent saadan: Kirken er syndernes forladelse, sakramenterne er syndernes forladelse, den kristelige frihed er syndernes forladelse, kaldet er syndernes forladelse." Altsaa de ikke blot udtrykker eller formidler, men er syndernes forladelse ("Vår kallelse", s. 7).

I sit hyrdebrev taler han efter en kort karakteristik af tidens aandelige situation om "kirkens eneste opgave" og siger, at "den er at bringe evangeliet om den Guds fred, som overgaar al forstand, til urolige og usalige menneskesjæle. Det er ikke en af kirkens opgaver - det er det hele" (Herdabref, s. 27). Lidt senere hen udvider han beskrivelsen af denne kirkens eneste opgave med den tilføjelse "at uddybe og øge hjertets uro for saa at kunne bringe det Guds fred" (s. 52), og han fastholder, at alt, hvad kirken iøvrigt kan virke og udrette til hjælp og gavn for mennesker i tiden, staar og falder med, at den har koncentrationens mod til at samle sig om denne sin eneste og alt omfattende opgave.

Syndernes forladelse er ikke en sjælelig tilstand eller proces. Den er Guds egen gerning. Den er samfund med den levende Gud eller den handling, hvorved Faderen selv eller den opstandne og levende Herre Kristus ved ordet og ved Aanden kalder fattige mennesker paa jord til samfund med sig selv og tager dem ind i sit rige. Derfor er kirken syndernes forladelse, sakramenterne er syndernes forladelse o. s. v.

I den gennemgang af Luthers lille katekismus og forskellige foreliggende lærebogsforslag, der oprindelig blev udarbejdet som officiel betænkning og udgivet som "Meddelanden från kungl. katekesnamnden", som senere blev udgivet i hans eget navn under titlen: "I katekesundervisningens tjånst", foreslaar Einar Billing og udvalget med ham, at behandlingen af det, Luther kaldte retfærdiggørelse af tro eller syndernes forladelse ved Guds naade alene, sammen med behandlingen af, hvad der skal forstaas ved Guds rige, henlægges til gennemgangen af Luthers forklaring til den 2. trosartikel som udtryk for "den centrale regeringshandling", hvorved Kristus nedbryder den ondes magt, kalder mennesker til samfund med sig og ved tilgivelsens ord lader dem leve med sig i sit rige.

Saaledes vil han have syndernes forladelse opfattet og fastholdt som en Guds eller Kristi egen gerning. Under tredie trosartikel, hvor der hos Luther staar om den Helligaand: "I denne kristne menighed forlader han daglig mig og alle troende al synd rigelig -," foreslaas naademidlerne behandlet, først og fremmest ordet som naademiddel og sakramenterne, d. v. s. alle de veje ad hvilke og alle de midler hvorved Gud "rigelig og daglig" søger et menneske med sin naade, syndsforladelsens vej til et menneske.

Billing har ved det første af disse forslag ogsaa og navnlig den misvisning eller forvanskning af grundsynspunktet eller af hele den virkelighed, det her drejer sig om, for øje, som sker, naar man lader syndernes forladelse betegne en religiøs oplevelse eller erfaring. Han peger paa, at naar reformatorerne kalder retfærdiggørelsen ved tro alene eller ordet om syndernes forladelse "den artikel, hvormed kirken staar eller falder", saa sker det ikke, i hvert fald ikke i første række, for blandt kristenlivets subjektive oplevelser at pege en ud som den vigtigste "- ret at modtage syndernes forladelse er visselig for den kristne det vigtigste af alt, men det er ikke eet moment i hans liv, det er det hele -" men for at pege hen paa den objektive grundvold, som en mod tvivl og anfægtelser modstandsdygtig frelsesvished alene kan grundes paa: det "faste punkt uden for jorden", som den kristne stadig paa ny maa, men ogsaa kan faa fodfæste paa, for at kunne tage kampen op mod kødet og verden, for at - i det nys anvendte billedes sprog at kunne "bevæge jorden". ""Retfærdiggørelsen" eller "syndsforladelsen" betegner jo overhovedet ikke i første række en vor oplevelse, men en Guds gerning, en af hans maader at handle paa, og selv naar der tilføjes "ved troen" er interessen ikke den at kalde erindringen frem om en vis afgørende subjektiv oplevelse, men den yderligere at understrege, hvor helt denne gerning er Guds egen gerning - jeg har blot at "tro", det er at tage imod" (s. 151).

"Ingen tanke indbyder heller i grunden saa lidt til følsomhed som den ret forstaaede reformatoriske lære om retfærdiggørelsen ved tro eller syndernes forladelse alene," fortsætter Billing vendt mod et foreliggende lærebogsforslag, "- ingen taaler heller, om dens virkelige indhold ikke skal forvanskes, i mindre grad en udmaling med følelsespsykologiens farver. Vilde man give udtryk for det inderste sigte i denne reformatoriske tanke, turde det næppe kunne ske bedre end med Jesu ord Luk. 10, 20: "glæd jer ikke over, at aanderne er jer underdanige, men glæd jer over, at jeres navne er indskrevet i Himlen"." Billing peger i den forbindelse paa, at der i reformatorernes retfærdiggørelseslære ligesom i det nævnte Jesusord er en brod rettet ikke alene mod gernings-retfærdigheden, men ogsaa mod den tilbøjelighed, som reformatorerne mødte baade i den katolske mystik og hos sværmerne, til at lade blikket dvæle ved egne, subjektive erfaringer, ved følelsesmættede oplevelser i stedet for stadigt paa ny at søge fodfæste i forvisningen om Guds trofasthed, som vor troløshed ikke kan tilintetgøre. "Henvisningen til den daglige syndsforladelse har helt bestemt ikke til hensigt at stille den kristne stadigt nye livsalige oplevelser i udsigt, den forbereder ham tværtimod paa, at det her gælder om at tro uden at kunne se eller fornemme - men den udsiger, at "Gud er større end vort hjerte" (1. Joh. 3, 20), større ikke blot end vore tanker, men ogsaa end vore følelser: i visheden om hans naade kan vi derfor midt under tilskikkelsernes og følelsernes omvekslen bevare frimodighed og fred. Derfor er det saa yderst skæbnesvangert, om børnenes opmærksomhed her fortrinsvis rettes mod følelsesmomentet i erfaringen af forladelsen. En vis mandig djærvhed og knaphed er i den henseende langt snarere paa sin plads end en alt for stærk appelleren til følelserne" (s. 154).

I disse bemærkninger møder vi det samme grundsyn paa syndsforladelsens virkelighed og et menneskes mulighed for eller mangel paa mulighed og evne til at fornemme noget derved, som senere fandt sin klassiske formulering i det kendte sted i hyrdebrevet, hvor Einar Billing i tilknytning til Paulus og Luther og i særdeleshed til Luthers tanker om et kristenmenneskes frihed taler om frimodigheden som pligt. Det er i denne forbindelse saa afgørende og i hovedsynspunktet saa enkelt og klart formuleret og alligevel i tankegangen saa rigt nuanceret og varieret, at jeg ikke vil nøjes med et kort referat deraf, men gennemgaa et større parti af dette afsnit i dets helhed:

Billing tager sit udgangspunkt i Luthers sætning "salighed er nødvendig til gode gerninger" og i den første these i skriftet "Om et kristenmenneskes frihed", at et kristent menneske "er en fri herre over alle ting". Friheden bestaar i det fulde samfund med Gud, som trods vor synd af ren naade gennem troen er os skænket, med den deri indesluttede fulde frelsesvished, dets absolute uafhængighed (derfor: frihed) af og suverænitet overfor alt undtagen Guds naade og løfter: verdens tilskikkelser og trusler, dens lidelser og død, men ogsaa menneskenes egne gode gerninger, ja, Guds hellige lov. Denne suveræne frihed er, naar Gud i ordet har tilsagt os sin naade, mere en pligt end en ret. At tvivle om sandheden i Guds naadesløfter er efter Luther den sværeste af alle synder, ja Luther gaar tilmed saa vidt, at han betegner den som den "synd mod den Helligaand", hvorom det i N. T. hedder, at den aldrig kan finde tilgivelse.

Men hvad Luther siger om frimodigheden, om saligheden som pligt bliver dog først fuldt forstaaeligt, naar den kristne betragtes ikke i sit forhold til Gud alene, men i den sammenhæng, hvori han af Gud er anbragt i sit jordiske kald og med pligt til at tjene næsten. "Ikke blot fra Gud, men ogsaa fra min næste stjæler jeg ved min uvished og mangel paa frimodighed, hvad der tilhører ham." Uden denne frimodighed er et menneske indesluttet i den "selviskhedens krampe", hvori han lægger beslag paa alt til fordel for sig selv. "Salighed er nødvendig til gode gerninger." Kun den, som i troen er fri og suveræn og salig kan virkelig uden forbehold, uden at lade den højre haand vide, hvad den venstre gør, tjene de andre, og ogsaa denne tjeneste er et stykke af hans frihed og salighed.

Nu findes der efter Billing intet, der saa let kan mistydes og misbruges som denne Luthers lære om frelsesvisheden. Katholikkerne ser deri det egentlige og omstyrtende kætteri, og da de aldrig har forstaaet højheden og renheden i Luthers naadestanke, har de fra deres standpunkt fuldstændig ret. "Saa snart der i den grund, hvorpaa vi bygger vor vished, sniger sig noget af vort eget, nogen tanke paa os selv med ind - og den har tusinde smutveje - saa bliver en frelsesvished som Luthers virkelig, som de mener, et blasfemisk hovmod, og formaningen dertil som en pligt bliver, saadan som de ogsaa opfatter Luther, til en indbydelse til fortsat selvsuggestion. Den sidst antydede fare ligger maaske for vor tid med dens tendens til at opløse alt aandeligt i subjektive stemninger særligt nær. Opfatter man den glæde og fred, som Paulus, den salighed, som Luther talte om, som en stemning af særlig liflighed og kraft, saa bliver kravet om, at den altid skal være der, ikke blot en meningsløshed, men - fordi det dog ikke er saa fuldstændigt meningsløst, at det jo ikke kan forsøges - det mest fordærvbringende af alt. Der findes intet for det religiøse liv mere ødelæggende, intet, som i den grad staar i vejen for den virkelige fred, som hvert forsøg paa at piske sig op til saadanne stemninger eller paa kunstig vis at ville holde dem fast. Men den glæde og fred og salighed, som Paulus og Luther mener, er noget helt andet end alt saadan noget. Den ligger dybt, dybt under alle følelsers og stemningers spil. Paa overfladen kan tvivlen og anfægtelsernes storme rase - "ja," siger Luther gerne, "den værste anfægtelse er, naar der ingen anfægtelser findes" - og dog kan der endnu findes fred og salighed dybest nede. Den er det objektiveste af alt, er til sidst intet mindre end Gud selv, som troner i det høje, men ogsaa er nær hos dem, som har en sønderknust aand, og som omhegner deres hjerter med sin fred, ogsaa naar de ikke mærker noget dertil, og naar de ikke ved, hvad de skal bede om, selv gaar i forbøn for dem med uudsigelige sukke. Ogsaa den fred og salighed, som Gud i det nærværende giver os, er ikke i første række en følelsens, men en troens sag. Ikke om stærke følelser, men om en ret stille og fast tro skal vi bede, da giver Gud os vel til sin tid, ofte naar den synes os fjernest, ogsaa den følelsens salighed, som vi til vor trøst behøver. Da erfarer vi paa ny noget af Paulus' "over al forstand": vi er rigere paa salighed og fred, end vi har anet og forstaaet." (Herdabref side 20-21).

Billing vil saaledes ikke sætte absolut skel mellem følelse, erfaring og tro; men han vil til det sidste holde fast, at tro dog altid er og bliver noget andet end oplevelse, følelse eller erfaring.

"Men," fortsætter Billing, "vi maa vel betænke, at denne fredsfond dybest nede ikke ligger der som en urørlig kapital, som forbliver konstant, hvordan vi end holder hus dermed. Sit store trøsteord om freden som hjertets almægtige vogter knytter Paulus med et "saa" (se note 1) fast til formaningen til uforbeholdent at lægge al sit hjertes uro frem for Herren - først og fremmest naturligvis den, som dets egen synd og tvesindethed forvolder. Og Luthers lære om den ubetingede frelsesvished og om saligheden i det nærværende som kristenlivets udgangspunkt og bærende grund forstaar man først, naar man holder den sammen med hans lære - i virkeligheden lige saa revolutionerende ny som den første - om kristenlivet som et liv i daglig syndsforladelse. Ikke i ekstasens følelsessvulmen, men i den stille samling omkring forladelsens klare, dømmende og oprejsende ord griber vi Guds fred. Dag for dag maa Gud med forladelsen give os den - mere end een dagsbyrde ad gangen orker vi ikke at bære. Og forsømmer vi denne kristenlivets eneste, men daglige øvelse, kan vi snart komme til at gøre den modsatte erfaring af den, vi nys talte om: hvor meget fattigere paa fred og kraft vi er, end vi troede. Men med syndernes forladelse sænker Gud paa ny - enten vi mærker og erfarer mere eller mindre deraf - freden og saligheden ned i hjertet. Og naar Gud her paa ny møder os med budskabet om sin ufortjente naade, da er ogsaa fra vor side den fulde vished og frimodighed ikke en ret, men en pligt. Ingen daarende ydmyghed, ikke engang vor egen samvittigheds anklager maa hindre os deri" (s. 22).

Visheden og frimodigheden og pligten til frimodighed betyder i den forbindelse da blot at trodse paa ordet imod alt det i en selv og i hele verden udenom, som taler ordet imod. Jeg har været i tvivl om, om jeg skulde tage fortsættelsen med. Den leder tilsyneladende tanken i en helt anden retning og synes at give pligten til frimodighed en helt anden motivering. Netop derfor kan der vel være grund til at tage den med: "Thi først som fuldvis og trodsig frimodighed kan troen ret saa at sige mobilisere sin omskabende kraft. I mange aar havde de fleste af Luthers tanker ligget færdige, men først da han vovede at tage skridtet ud til den fulde vished, først da han vovede at tilstaa for sig selv, at han var et saligt menneske, løsgjordes de bundne kræfter, og han blev reformator med mod til at trodse en hel verden og med villighed til glad at ofre sit liv i evangeliets tjeneste. Det samme gælder, som han i sin bog om et kristenmenneskes frihed har lært os, ogsaa om det ringeste kald. Kun den, som paa den nye dags morgen paa ny i forladelsen har modtaget alt, hvad han for sit evige liv behøver, kan ogsaa i dagens løb lade alle tanker paa sig selv fare og villigt give sig hen i næstens tjeneste. Kun den kaldsgerning, som vi har modtaget indesluttet i Guds forladelse og renset i hans fred, kan vi ret udføre. Freden i hjertet er den lilje, som Jomfru Maria i Karlfeldts digt bærer i sin haand, og som giver hende magt til at "træde paa hugorme og torne"."

Det ser ud, som om tanken om frimodigheden som en pligt er motiveret gennem troens omskabende kraft, som derigennem mobiliseres. Meningen er nok en ganske anden. Disse virkninger kommer saa at sige med i købet, eller de kommer ikke med. Det er ikke derom sagen drejer sig. Troen har kun eet at gøre: at samle sig om det tilgivelsens ord, der til liv og salighed er den givet; men dette ord befrier fra "selviskhedens krampe" og gør et menneske fri og salig til sin gerning, og fri og salig maa et menneske være for at kunne gaa dagens byrde og næstens krav i møde. Denne sidste betragtning er en sidemotivering for, at frimodigheden er pligt. "Ikke blot fra Gud, men ogsaa fra min næste stjæler jeg ved min uvished og mangel paa frimodighed, hvad der tilhører ham." Et kristenmenneske er ikke blot "en fri herre over alle ting og ingen underlagt", men ogsaa "en til tjeneste forpligtet træl under al ting og enhver underlagt".

"Et kristenmenneskes frihed er syndernes forladelse, kaldet er syndernes forladelse." D. v. s. syndernes forladelse er den virkelighed, hvori jeg staar og gaar. Den omgiver mig til alle sider og søger frem til mig ad mange veje. Det ord, hvori den møder mig, har jeg pligt til at tro, og paa det ord har jeg pligt til at gaa livet i møde uden at ville vide og uden at behøve at vide andet til liv og til salighed end, at det ord er mig givet. Ved det er jeg bundet til og forpligtet overfor livet og overfor min næste.

Einar Billings skrifter er rige paa psykologiske iagttagelser, der røber, hvor konkret og personligt han arbejder med spørgsmaalene og hele tiden har den menneskelige virkelighed, sagen gælder, for øje, uanset, hvor teoretisk og abstrakt tankeudviklingen kan blive.

Om nogle af disse iagttagelser f. eks. paa det bibelske omraade gælder, at selv om der maaske rent historisk og eksegetisk kan sættes spørgsmaalstegn ved dem, er de dog sagligt og menneskeligt set virkelige nok og kan oplyse noget om, hvordan den givne tekst i hvert fald kan opfattes og tale ind i et menneskes situation.

Jeg skal give nogle eksempler derpaa. Jeg kunde med samme ret som det foregaaende uddrag af kapitlet om pligten til frimodighed have afskrevet den "prædiken" over ordet fra Fil. 4, 4-7 om Guds fred, der bevarer vore hjerter og tanker i Kristus Jesus, som danner udgangspunktet for Einar Billings overvejelser i hans hyrdebrev; men eet uddrag af den art maa være nok og er maaske allerede for meget. I "prædikenen" skildres, hvordan det er idel gamle tanker, som apostelen er fuldt fortrolig med, og dog en frisk, ny erfaring, som umiddelbart kommer til udtryk i det nævnte ord. Det er hele romerbrevets lære, som er kondenceret deri om Guds gave, der gaar forud for og ligger til grund for al vor gerning - ikke vi skal bevare den, men den os - om freden i Kristus som summen af alle Guds gaver. Det er den verden, som apostelen nu paa ny har fordybet sig i, "og ud af den har han - nej, ud af den har Gud selv hentet freden frem til ham. Han selv vilde ikke, hvor godt han end kendte til det alt sammen, i den nye situation have kunnet gøre den anvendelse deraf, som han behøvede. Det er et nyt under som det ved Damaskus." Saadan taler Billing om syndsforladelsen eller freden som en Guds egen gerning; men det, jeg i den forbindelse navnlig vil fremhæve, er skildringen af den sjælelige træthed og uro, ja, den følelse af bitterhed, som ifølge Billing hos apostelen danner baggrunden derfor:

"Det har ikke været let for apostelen at naa til det punkt. Det mærker man bag hele hans brev. Man mærker, naar man læser det, hvor ofte apostelens urolige tanker, som fugle i bur, ligesom er stødt imod og har slaaet sig til blods mod vinduets gitter og i tungt og trættende kredsløb har ledsaget den ensformige vandring frem og tilbage, tilbage og frem i den snævre celle. Man ser dem stadig endnu, særlig maaske de bitre følelser paa vej til at trænge sig frem igen og mærker, hvordan apostelen paa ny maa ligesom omslutte sig med den fred, som "overgaar al forstand" for atter at tvinge dem til tavshed."

I en af de faa prædikener, som er bevarede fra Einar Billings haand, taler han om indersiden af Jesu lidelse, peger paa, hvordan Jesus selv med hele sit liv, med sin lidelse, ja med sin forsoningsdød stiller sig ind i rækken blandt andre mennesker, og prøver saa paa at se den menneskelige lidelse indefra. Billing vender sig i den forbindelse mod den gængse forestilling om, at lidelsen renser og forædler, og retter i stedet for blikket mod de fristelser, lidelsen fører med sig. Lidelsen sløver og forbitrer, frister til oprør og trods. Det hedder et sted i denne prædiken: "Til det, der tynger haardest, og til det frygteligste ved lidelsen hører ogsaa, at den formindsker vore muligheder for at kunne arbejde. Vi kan gaa der og knurre over vort arbejde; men naar det er umuligt for os at kunne arbejde længere, da mærker vi, hvad arbejdet har betydet for os. Det ligesom gav hele vort liv dets holdning. Det er, som hele vort liv vil ramle sammen, naar vi ikke kan arbejde, og dertil kommer bitterheden og misundelsen mod de andre, som kan arbejde. Men ogsaa den fristelse kan Gud ved den Herre Kristus tage bort." (Prædikensamlingen: Guds nårhet s. 167 ff.).

Naar man fra mindebogen om ham ved en lille smule om Einar Billings egen helbredstilstand og de hemninger, den gennem aarene har beredt ham, bærer en betragtning som den anførte i høj grad det selv-oplevedes præg; men i hvert fald, han har set dette, og ogsaa det hører med til den virkelighed, hans tanker om naaden og tilgivelsen skal prøves paa.

En prædiken over teksten om den døvstumme Mark. 7, 31-37 har som emne: Jesu kærlighed gaar gennem menneskesjælens lukkede døre. Det hedder deri: "Det er en af de mest evangeliske blandt alle tekster denne om den døvstumme. Det er et evangelium for alle trætte, for de af samvittighedens angst og anfægtelse plagede lige saavel som for de syge, de legemligt trætte, de, som i deres store mathed ikke kan holde en eneste tanke fast - og dertil kan det jo undertiden komme med de fleste af os" (sammesteds side 207).

Endnu et eksempel af samme, om end tilsyneladende af modsat art.

I bogen om "Forsoningen" taler Einar Billing om, at visheden om forladelsen stadig paa ny maa tilkæmpes under kamp og i brydning med samvittighedens anklager og spørgsmaal. Troen er aldrig en hvilende besiddelse, dens væsen er og forbliver kamp. Hvor den ikke mere kæmper, er den ikke længere tro. Men derfra føres tankerne igen i en helt anden retning: "Vi behøver den [troen paa forsoningen], det vil vi mere og mere lære at forstaa, ikke blot i angestens og fortvivlelsens stunder. Luther plejede, om jeg ikke husker fejl, at tale ikke blot om samvittighedens rædsler ("terrores"), men ogsaa om dens snævringer ("angustiae"). Erindrer det første ord om de øjeblikke, da samvittighedens anklager vil drive os til fortvivlelse, saa passer det sidste forunderligt godt paa de stunder, da glæden frembyder sig for os, og vi saa gerne vil være glade, men ikke ret kan det, fordi vi ikke ret vover at tro paa en rigtig dyb glæde. Hvorfor? Fordi samvittighedens "snævringer", dens ubesvarede spørgsmaal hindrer os deri: de indsnævrer vor glæde og gør den trang. Søger vi at neddysse dem, saa stiger i stedet for stygge tanker op, de styggeste af alle, gamle hedenske tanker, som vi troede, vi for længe siden var voksede fra: tankerne om en skinsyg, vilkaarlig magt, som leger med menneskebørnene og ikke under dem nogen hel og rolig glæde. Kun naadens, den rene naadens tanke kan overvinde disse forfærdende tanker; men den virkelige naade kan vi for vor samvittigheds skyld kun fastholde sammen med retfærdighedens tanke - ellers bliver naaden selv til vilkaarlighed. Og kun i forsoningsvisheden ejer vi dem saadan sammen. Som den alene kan bevare os fra fortvivlelse, saaledes kan derfor ogsaa kun den hjælpe os til ret at være glade, til, uden at det ligesom tager imod i brystet, at aande i vaarluften og solskinnet i vor Faders verden (Matth. 5, 45)" (s. 140 ff.).

Endelig bør der maaske ikke i denne forbindelse savnes en henvisning til det sted i Einar Billings anmeldelse af Wilhelm Herrmanns ethik, hvor han taler om, at Jesu opsøgende kærlighed ikke alene drager til, men ogsaa støder fra: "Spændingen mellem de to sider i forholdet til Jesus, hvor hans forbarmende, opsøgende kærlighed maa overvinde vor frygt, ja, hvorfor ikke sige: vort had til hans ubønhørlige, ethiske strenghed, den tilhører ikke blot et forbigaaende stadium i den kristnes liv, den forsvinder aldrig, kan aldrig forsvinde derfra. Ja, man kunde vel vove det paradoks, at spændingen mellem de to sider skærpes samtidig med, at enheden imellem dem er i vækst. Thi jo nærmere et menneske kommer Jesus, desto mere vokser jo ogsaa afstanden imellem dem, desto mere føler han uopnaaeligheden af det ethiske ideal [vi vilde sige: den radikale fordring], som Jesus stiller ham overfor. Og han holder aldrig op med at vige tilbage for at lade dette sværd gaa igennem sig, han føler stadig mere, hvor farligt det er at have med Jesus at gøre. Han siger ikke blot med Peter: "Herre, hvor skal vi gaa hen? du har det evige livs ord" (Joh. 6, 68), men ogsaa ofte: "Herre, gaa bort fra mig; thi jeg er et syndigt menneske" (Luk. 5, 8). Han føler da ikke blot en lyst til at fly; men han flygter virkelig bort fra det farlige samfund med Jesus og i ham med den hellige Gud." (Zeitschrift für Theologie u. Kirche, 13. Jahrg. 1903, side 301).

Disse eksempler maa være nok til at antyde nogle træk i den sjælelige baggrund for tilgivelsens ord hos de mennesker, til hvem det er talt, og den modstand, de hindringer, det hos dem har at overvinde. Naaden maa være ren naade, den maa tilsiges mennesker ubetinget, uanset hvem de end er, og i hvilken selvhævdelse, angst og forviklinger, de end har skjult sig bort fra dens vej. Det er ikke et forbigaaende moment i en kristens liv. Det er det gitter, naaden hver dag paa ny maa gennembryde for at naa ind til et menneske. Troens liv bestaar i "stadig at være i bevægelse" d. v. s. stadig at maatte overvinde de samme hindringer, stadig at maatte kæmpe den samme, menneskelig set udsigtsløse kamp om et menneske. Troens vækst bestaar i stadig paa ny at vende tilbage til sit udgangspunkt, stadig paa ny at forvisses om og bekræftes i den Guds naade, som hver morgen er lige ny, lige ufortjent.

Hermed føres vi tilbage til den "tendens til at opløse kristenlivet i dets enkelte dage", som Billing siger bliver mere og mere karakteristisk for Luther, og som i hvert fald er det for ham selv. "Forsømmer vi denne kristenlivets eneste, men daglige øvelse [paa ny at vinde fodfæste ved tilgivelsens ord], kan vi snart komme til at gøre den modsatte erfaring af den, vi lige talte om: hvor meget fattigere vi er paa fred og kraft, end vi troede," hørte vi ham fastslaa før.

Det er et af de punkter, hvor jeg altid har været paa vagt overfor ham, og ikke har været helt klar over, hvad han mener, hvilken praktisk, menneskelig indstilling, der svarer til ordene "daglig øvelse". Hvad er det for en tilgivelse, der altid gaar tabt for et menneske, og som et menneske alligevel, naar som helst det behager det, ved den rette "øvelse" kan skaffe sig adgang til igen? I den retning ved jeg, ordene er blevet misforstaaet, og saadan kan de vel misforstaas, naar man ikke fastholder sammenhængen med den foregaaende sætning om den enkle samling om forladelsens klare, dømmende ord, som Gud maa give, men ogsaa giver dag for dag. Men hvad er det for en "øvelse"? Er det gammel-luthersk fromhed med forpligtelse til skriftlæsning og bøn, eller er det studenterbevægelsens "morgenvagt" eller hvad? Fra andre steder i Billings skrifter ved jeg, at han ikke foragter faste vaner, bestemte skikke eller for saa vidt anvendelsen af de mest uaandelige hjælpemidler, hvis et menneske behøver den hjælp, de kan give; men naturligvis vil han lige saa lidt vide af nogen bestemt metodik eller systematisering paa disse omraader.

Jeg tænker mig, at udtrykket er brugt i bevidst allusion til f. eks. jesuiternes "aandelige øvelser" (exercitia spiritualia) og som et evangelisk modstykke dertil, der angiver, at det ikke er en eller anden form for aandelig træning eller bevidst paavirkning af sjælelivet, det drejer sig om, men den enkle samling om det ord, som et menneske maa høre som et tilsagn og en befaling fra Gud uden at beskæftige sig med sit eget sjæleliv og dets tilstand. Det er i hvert fald givet, at det er samlingen omkring forladelsens klare, dømmende og genrejsende ord, det drejer sig om.

Men hvorfor "en daglig øvelse"? Fordi et menneske behøver dette ord for at leve, og fordi det paa disse omraader ikke lader sig gøre at samle forraad for mere end een dag ad gangen. Fordi ordet er et ord for dette menneske og for dette nu, ikke et ord for morgendagen. Fordi troen ikke har liv i sig selv og ikke kan bestaa ved sig selv, men kun kan holdes i live, hvis den stadig genfødes og fornyes ved at vende tilbage til sit udgangspunkt, det tilgivelsens ord, som med Guds naade er ny over et menneske hver morgen.

Et lille skrift om forskningens frihed indeholder nogle faa sætninger om, hvad det ny testamente betyder for den kristelige fromhed. "Det er ikke blot den højeste lærenorm, det er selve den livskilde, hvorfra et kristenmenneske dag for dag, morgen og aften øser næring for sin tro, ganske simpelt - thi noget mindre gælder det ikke - henter kraft til at orke at leve endnu en dag" (Universitet och kyrka s. 7). Ordet og troen, det er altsaa simpelthen, hvad et menneske behøver for at leve, for at kunne gaa dagen og dens byrde i møde, saadan som Einar Billing forstaar sagen.

Det er ikke en regel, der siger, at saadan skal det være; men det er en daglig erfaring, der siger, at saadan er det rent faktisk, at troen ikke kan bestaa ved sig selv, men daglig paa mange maader og af mange grunde gaar under, og at Gud derfor daglig maa bruge mange veje og mange midler for igen at naa frem til et menneske med sit tilgivende og oprejsende ord, og de veje og midler, han benytter sig af, er vi forpligtet til ikke at lade ligge unyttet eller foragte. Gør vi det alligevel, bliver han af den grund ikke træt af at forlade; men vi bliver fattigere paa tro og frimodighed end vi behøver at være, og mere uduelige til det liv, vi er skabt til at leve. Gud maa gaa nye omveje for at naa os, og det gør han, saa sandt som Guds naade altid er forud for et menneskes tro og forud for et menneskes gerning, og saa sandt som Gud ad mange veje og paa mange maader har søgt et menneske med sit tilgivende ord, længe før et menneske finder paa at søge ham, ja længe før et menneske bliver sig bevidst, at der er en Gud, som holder dets liv i sin haand.

Det er meningen med ordene om "daglig øvelse" og med forvisningen om, at den, der søger, skal finde.

Det er Luthers ord om daglig anger og bod, som ligger bag, og forvisningen om, at det gamle syndens og vantroens menneske maa "druknes ved daglig anger og bod", og det nye menneske, der har sit liv i Guds naade og i troen paa hans tilgivende og oprejsende ord, "daglig maa komme frem og opstaa til at leve for Gud -". Det er troens faktiske død i menneskehjerter, og dens daglige nyskabelse eller opstandelse fra de døde ved tilgivelsens ord, det drejer sig om.

Dette er udviklet mange steder i Billings skrifter, flere steder i bogen om katekismen, men mest udførligt i det "bidrag til spørgsmaalet om Luthers religiøse og teologisk udviklingsgang", hvoraf et brudstykke er trykt i Uppsala Universitetets Årsskrift 1917 (1517-1521) (s. 84 ff.); men da tankegangen ligger saa nær op ad den i uddraget af kapitlet om pligten til frimodighed udviklede, skal jeg her afstaa fra nærmere referat. Kun minde om, at det paa denne daglige vej fra fortvivlelse til tro ikke er en omveksling mellem eller en blanding af frygt og haab, der finder sted. Det er fuld vished om fortabelse, hvis blot det mindste moment i troen og dens tilegnelse er overladt til eller gjort afhængigt af noget hos et menneske selv, fuld vished om, at Gud vil fuldende, hvad han har besluttet, naar sagen maa bero paa hans naade alene. Dermed er sagen gjort helt uafhængig af et menneskes egen sjælelige tilstand og af alle sindets omskiftelser, og et menneske kan med fuld frimodighed i troen lade sagen bero hos Gud og give sig hen til livet i næstens tjeneste. "Idet den kristne nu gør sig klart, hvordan alt her hviler udelukkende paa Guds ufortjente naade, hvordan ingen synd er saa stor, at den ikke, om den bekendes og angres, kan finde tilgivelse, og hvordan denne Guds tilgivelse, som allerede i daaben er ham skænket og daglig i ordet tilbydes ham paa ny, paa samme maade som her skal staa ham aaben hver dag indtil hans livs ende, da kan han for denne dag kaste alle bekymringer bort, ogsaa dem, som tanken om hans egen ubestandighed indgiver ham, saa vel som spørgsmaalet om de kommende dage, og ogsaa i aandelig henseende lade "hver dag have sin egen plage". Maaske bør man i den forbindelse minde om en anden billingsk hovedtanke, at skabelsens og forløsningens, Faderens og Sønnens rige er et og det samme, og det er den samme Gud og Fader, som er herre over dem begge. Det er det, der bevirker, at et menneske, hvem han end er, og hvor forviklede hans forhold end er i livet udadtil og indadtil, altid kan have nok til liv og salighed alene i forvisningen om, at Gud for Jesu Kristi skyld er ham naadig og god, og omvendt, hvis han først har set, hvor stærke de magter er, som udefra og indefra vil rive ham løs fra troen og nedbryde hans liv, ikke en dag eller en time kan undvære forvisningen om, at Gud med syndernes forladelse har taget sagen ud af hans egen haand og holder den fast i sin.

Note 1: "Lad i alle ting eders begæringer komme frem for Gud - - saa skal Guds fred, som overgaar al forstand, bevare eders hjerter og eders tanker i Kristus Jesus" (Fil. 4, 6-7).