Af Jack Kornbeck, Tidehverv, 2005, nr. 8, oktober, s.188-191.

Schopenhauer var 3o år gammel, da han i 1818 udgav første del af sit hovedværk: »Die Welt als Wille und Vorstellung«, og det er denne første del, som vi i år har fået i Søren R. Fauths meget roste oversættelse og med en indledning af oversætteren, der kort og godt sætter meget på plads.

Den såkaldte »filosofibølge« til trods lykkedes det ellers Schopenhauer på dansk grund at opretholde en næsten fuldstændig anonymitet omkring sit forfatterskab, der med rette betegnes som pessimistisk, og det skal blive spændende at se, om oversættelsen er i stand til at gøre ham til en væsentlig tænker her i landet. Udsigterne er ikke alt for lyse i en nutid, hvor den humanistiske trosretning med dens realitetsløse tro på, at mennesket kan frelse både sig selv og hele verden, har frit løb blandt sjælene. Dette alvorlige spørgsmål skal vi nok komme tilbage til, når vi har gjort op med hovedsagen.

Hovedsagen er den, at manden er metafysiker, og at enhver, der ser bort fra denne kendsgerning, ser bort fra hovedsagen. Nietzsche kaldte ham den sidste metafysiker, hvad der som bekendt ikke er ganske sandt, men som metafysiker er han i klasse for sig. Næppe nogen anden har så vedholdende, insisterende og ligefrem skingert pukket på, ikke bare at have udfundet den metafysiske sandhed, men tillige uigendriveligt at have bevist sin sag. Dette er ganske vist definitorisk udelukket, men det distraherede ikke Schopenhauer.

Kant foretog et imponerende opgør med metafysikken, men han prædikede for døve øren. Generationen efter ham mønstrede i Tyskland egentlig ikke andet end metafysikere, og to af dem var af de helt store. Den ene var Hegel, og hans metafysik var en systematisk metafysik. Det er slet ikke tilfældet med Schopenhauer, der er den anden af de to. Hans metafysik er ikke systematisk, hans lære er en enhedsmetafysik.

I absolut forstand findes der en og kun en ting, og det er livsviljen. Den er som fysisk substans i grunden ikke ond. Ulykkerne sker først, når den ifølge individuationsprincippet træder ind på den empiriske scene og underkastes årsagsloven. Livsviljen vil ikke andet end sig selv, men idet den fordeler sig på livets mange deltagere, giver den sig ifølge livskampen til at fortære sig selv. Den er ikke oplagt til forhandlinger, blindt, ubetinget og hysterisk vil den sig selv. Derved bliver den årsag til samtlige ulykker, og mennesket bliver menneskets egen ulv i en tilstand, der er alles krig mod alle. Blandt mennesker kommer usaligheden især i stand derved, at vi mennesker ikke indser, at det er den samme livsvilje, der regerer os alle, og at hvad der overgår mit medmenneske tillige overgår mig selv.

*

I sin ungdom blev han tilrådet et grundigt studium af Platon og Kant; han fulgte rådet og regnede livet igennem de to for sine store filosofiske inspirationer. Det betyder ikke, at de to ikke ville have betakket sig for æren. Kant ville det stensikkert, og hvad Platon angår, så skyldes det alene religionshistoriske årsager, at han ikke ville have slået syv kors for sig.

Schopenhauer ikke bare tilsluttede sig Kant, han gik ud over Kant på en måde, der er helt utilladelig efter Kants lære. Det er Kants Ding an sich, der her spøger. Scopenhauer mente, at han var nået igennem, hvor Kant fornuftigvis havde resigneret. Efter Schopenhauers lære er den livsvilje, som han filosofisk klamrer sig til, ganske enkelt fænomenernes Ding an sich. Det er meget muligt, at Schopenhauer læste Kant grundigt, men sine steder læste han ham, som en vis herre læser Bibelen. Kant undersøger i sin transcendentalfilosofi betingelserne for, at erkendelse kan komme i stand, og han er af den opfattelse, at man i den forbindelse må anerkende Ding an sich som en nødvendig forudsætning, men han fremhæver, at begrebet er et grænsebegreb, som man må operere med uden i øvrigt at kunne nærme sig det. Schopenhauer ikke blot nærmer sig det, men mener at have erobret det, idet livsviljen udfylder det og bestemmer det materialt. Efter Kants lære går dette ganske enkelt ikke an.

Sagen er lige så alvorlig i forhold til Platons idelære, og vi giver ordet til Schopenhauer selv for snart at nå ind til problemets kerne. Han skriver i Anden bog: »Enhver almen og oprindelig naturkraft er altså i sit inderste væsen intet andet end viljens objektivation på et lavt trin. Ethvert sådant trin kalder vi i Platons forstand en evig idé.«

Dette er ganske enkelt hen i vejret. De trin, hvorpå viljen kan manifestere sig (mineral-, plante-, dyreriget, mennesket), kan ikke under nogen omstændigheder regnes som evige ideer i henhold til Platon. Der tilkommer ideerne transcendens; inden for denne transcendens lever ideerne evigt i kraft af deres identitet med sig selv. Fænomenerne er immanente i deres brogede mangfoldighed og omskiftelighed, men fordi de participerer i ideerne og deres konceptualitet, reddes de fra den filosofiske undergang, som Parmenides havde tiltænkt dem (ifølge en filosofi, der forlangte fuldstændig selvidentitet af fænomenerne som betingelse for adgangsbillet til det værendes rige). Ideerne objektiverer sig overhovedet ikke efter Platons lære, hvorimod fænomenerne participerer i begrebsverdenen. Et eksempel: et par slidte sko deler sammen med alverdens andre par slidte sko den skæbne at participere i to evige ideer, ideen slidthed og ideen fodtøj. Disse to ideer kan naturligvis ikke indordnes hierarkisk i forhold til hinanden. Schopenhauer respekterer i forhold til Kant ikke grænsen mellem transcendental og empirisk kategori, og han respekterer i forhold til Platon ikke grænsen mellem transcendens og immanens. Det er sådan, hans filosofi kommer i stand.

*

Det er vigtigt, at læseren er meget nøjeregnende med hensyn til den vilje til liv, som Schopenhauer postulerer som det eneste eksisterende bag fænomenernes upålidelige verden. Dens herredømme går så vidt, at den også behersker den uorganiske natur. Det handlende menneske, det reagerende dyr, den voksende plante, planeterne, der holder deres bane i løbet omkring solen, alle er de styret af den samme livsvilje. De kan slet ikke andet end at lystre den, mener Schopenhauer.

Den moderne læser er helt sikkert tilbøjelig til uvilkårligt at lade lærens anvendelse på den uorganiske natur falde som rentud urimelig, men det skal den moderne læser lade være med at gøre. Så snart enhedstankens trolddom er brudt, er Schopenhauer filosofisk gendrevet. Den overordnede ambition: at udfinde Kants Ding an sich lider skibbrud, såfremt noget fænomen undslipper bestemmelsen. Siger man fra over for Schopenhauer på dette punkt, men alligevel kører videre med ham, idet man kulturradikalt er »påvirket« eller »inspireret« af ham, så må det stå fuldstændigt klart, at det i så fald er en forloren Schopenhauer, som man henholder sig til. Men hvorledes lykkes det nu Schopenhauer at gå ud over Kant og finde en løsning, som enhver efter hans mening må bøje sig for? Han henholder sig til det enkelte menneske og dets særegne forhold til sig selv, ganske særligt i forhold til sin egen krop. Denne krop er til stede i verden som et objekt i forhold til andre objekter, men den er tillige en organisk del af subjektivitetens helhed. Ved indadskuen og uvilkårligt samvær med vor krop får vi oplysninger, der er os nægtet med hensyn til alle andre objekter. Det er denne subjektets enestående mulighed, der åbner os vejen til indsigt i og erkendelse af viljen qua vilje og dermed i Kants Ding an sich. På grundlag heraf kan vi ved analogislutning slutte os til, at det overalt i omverdenen er det samme forhold, nemlig viljens enevælde, der afgør sagen. Problemerne er tydelige, og de er ikke vanskelige at løse. Den vilje, som vi hævdes at kunne beskue ved introspektion, er naturligvis den empiriske vilje, og det er umuligt fra denne at nå til en bagvedliggende intelligibel vilje, hvorfor Kant beholder ret. Spørgsmålet om analogislutningens beviskraft er vanskeligt, men det står klart, at analogislutningen ikke kan overvinde problemet om det fremmedpsykiske. Når alt kommer til alt, så ved vi ikke, hvad der driver og motiverer andre væsener. En ydre lighed kan være nok så frapperende og fuldstændig og alligevel skuffende med hensyn til forårsagende grund (hvorved de sammenlignede emner bliver heterogene). Og i henseende til absolut sandhed kan analogislutning og sandsynlighedsbevis umuligt afgøre sagen.

*

I værkets § 70 redegør Schopenhauer for arv og gæld til kristendommen, især til Augustin og Luther. Når han således fremhæver »dogmer fra den kristne troslære, der i sig selv er fremmed for filosofien,« så sker det for at vise, at hans egen lære og etik »stemmer overens med de egentlige kristne dogmer. Ja, vores etik er i det væsentlige endda indeholdt og til stede i disse dogmer …«

»I virkeligheden er læren om arvesynden (bekræftelsen af viljen) og om forløsningen (fornægtelsen af viljen) den store sandhed, der udgør kristendommens kerne, mens det øvrige for det meste kun er indpakning, slør eller staffage.«

Hermed er bolden givet op til den luthersk kristne. Skulle kristendommen og Schopenhauers lære »i virkeligheden« være det samme?

Materialt kan det måske godt se sådan ud. Grundfiguren er det syndige og afmægtige menneske, der forvolder og lider ondt, og som forløses ved en nådesakt. Men mens den kristne tilskriver Gud denne nådesakt, så henfører Schopenhauer den til en erkendelsesakt. Denne erkendelse giver mennesket indsigt i livsviljens sande beskaffenhed, hvorved det bliver muligt at hengive sig til et liv i askese og medlidenhed med skabningen. Det er indsigt i livsviljens grundlæggende natur, der gør det muligt at sætte den empiriske viljeskamp til vægs. Schopenhauer er med sin lære om viljens fornægtelse på linie med katolicismen, for hans askeselære med kødets fuldstændige fornægtelse (idet »kroppen er viljen selv«) er ganske enkelt en verdslig udgave af klosterbevægelsen.

Her er der grund til stor vagtsomhed. Man kan tilsyneladende godt sige, at man læser om det samme, når man i stedet for Schopenhauer læser Luther. Man læser da om det syndige menneske i »Von den guten Werken«, og man læser om det afmægtige menneske i »Om Den Trælbundne Vilje«. Herved får man både en dogmatisk og såre virkelighedsnær skildring af mennesket, der viser hen til Guds nåde gennem troen som eneste redningsplanke.

Anskuer man sagen strukturelt og erkendelsesteoretisk (i stedet for at gøre det »i virkeligheden,« sådan som Schopenhauer gør det), så bliver sagen imidlertid en ganske anden. Bag verden ligger efter Schopenhauers lære den absolutte og metafysiske livsvilje. Bag verden ligger efter den kristnes opfattelse Guds vilje til at skabe og opretholde verden. Ved særegne kneb mener Schopenhauer at have skaffet bevis for sin metafysiske teori. Derfor fremsætter han den i videns kategori. Den kristne derimod fremsætter sin position i troens kategori. Han hævder arvesyndsdoktrinen som en dogmatisk påstand om, at ethvert menneske gentager det første menneskes synd.

Arvesyndsdoktrinen ligner andre gode teorier derved, at den er eksklusiv. Den begrænser sit område snævert og forbyder kun en ting: at noget menneske skulle kunne leve hele sit liv i lydighed mod Gud. I øvrigt tillader den alt, enhver venlighed, hjælpsomhed og elskværdighed mellem mennesker. De kan uden vanskelighed forenes med den.

Det er lige modsat med Schopenhauer. Hans teori er en inklusiv teori. Den omfatter simpelthen alt; den er en teori om alting (og teorier om alting skal man holde sig fra, der er uvægerligt noget i vejen med dem). Schopenhauer præsterer en omfattende bevisførelse, og det er ikke for meget sagt, at han samler på eksempler på verdens nederdrægtighed og ulykke som en bedre mand samler på polarorkideer eller tropiske sommerfugle. Hans metode er induktion ved opregning, og der er i det filosofiske laug enighed om, at den metode ikke er stort bevendt som bevisførelse. Det er da også pærenemt at finde eksempler, der modsiger Schopenhauer. Men Schopenhauer enten ignorerer, bortforklarer eller reducerer alt, der synes at kunne gendrive hans teori. Således viser det nøjere eftersyn, at der aldeles ikke er tale om det samme, men om teorier, der formalt og strukturelt udelukker hinanden. For den kristne er det ikke svært at træffe valget mellem Luther og Schopenhauer. Med Luthers lære har han en klar og problemfri teori. Det har han ikke med Schopenhauers filosofi.

*

Det er en mærkelig kendsgerning, at Luthers forfatterskab er så overset i dette luthersk kristne land, at han næppe spiller nogen rolle i den almindelige (eller »dannede«) bevidsthed. Det er også besynderligt, at Schopenhauer har været så grundigt ignoreret i disse år, hvor vi har oplevet en voldsom interesse for den Friedrich Nietzsche, der i ungdommen havde Schopenhauer som sin vigtigste filosofiske forudsætning, men siden vendte sig imod ham. Men det har sin grund, at man har set bort fra de to, og den grund er hverken teologisk eller filosofisk, den er ideologisk.

Sagen er den, at Luther og Schopenhauer hver for sig og tilsammen sønderlemmer den humanisme, der nærmest er synonym med moderniteten og formår at sætte dagsordenen overalt. At doktrinen om den frie vilje er den første trosartikel i humanismen, kan der ikke være nogen tvivl om. For uden denne doktrin kommer humanismen slet ikke i gang og når frem til sit projekt: at definere, lokalisere og eliminere det onde således, at det gode menneske kan erobre den gode jord. Heller ikke den hedonistiske ambition kan virkeliggøres uden den frie vilje, for virkeliggørelsen af det »frigjorte« menneske, der »realiserer sig selv« i grænseløs selvudfoldelse, forudsætter, at mennesket er godt og formår at gøre det gode. Luther gør ubetinget op med denne frie vilje; Schopenhauer gør det også, hvad den empiriske vilje angår. Derfor kan Schopenhauer godt udfolde gode virkninger i de kredse, hvor man ifølge et progressivt snerperi ikke tør gå til Luther selv. Under dette synspunkt kan man ikke fraråde ham. Til sidst skal jo selv stenene tale.

Arthur Schopenhauer:
Verden som vilje og forestilling.
Oversat af Søren R. Fauth
Gyldendal. 645 sider. 395 kr.