Gogarten

Af Christian Lindskrog, Tidehverv, 1935, nr. 3, marts, s.36-43.

Denne artikel skulde søge at behandle spørgsmaalet om kristendommens forhold til moralen, som det er blevet aktuelt ved Gogartens teologi. Men det skal straks siges, at denne vil blive betragtet ud fra det lys, der er faldet over den ved de sidste aars begivenheder. Man kan godt behandle hans teologi ud fra helt andre synspunkter, og jeg selv har set helt anderledes paa ham og kan for saa vidt næppe undgaa beskyldningen for at være bagklog. — Her vil der altsaa blive talt om hans teologi i det lys, som hans seneste skrifter maa formodes at kaste over hele hans tidligere produktion. Dog maa i hvert fald jeg stadig bekende, at jeg staar i gæld til ham, selv om jeg ikke tidligere har opfattet hans egentlige tendens.

I
Hans egentlige tendens. Det er den, der synes at være kommet for dagen nu, mens den før var skjult eller kædet sammen med andre modstridende tendenser. — I et foredrag „die Theologie und der heutige Mensch” (i „Zwischen den Zeiten” 1930 V) behandler Barth spørgsmaalet om teologiens mulighed og nævner tre maader, paa hvilke den kan gøres til en menneskelig mulighed; som den dristigste og farligste omtaler han den romersk-katolske: dennes maal er en saadan konsolidering af teologien, at denne faar en sikker, bestemt afgrænset plads i forhold til alle de øvrige videnskaber, saa den kan have sin faste plads dér og bevise, at der dog alligevel er god mening i dens existens og dens arbejde. Hemmeligheden i denne vilje til konsolidering er den forargelse, der uundgaaeligt kommer over for Guds ords frihed og majestæt; men her bliver forargelsen „gennemskuet i sin sidste ikke-forargelighed og sat ind i humanitetens rammer”. Han sigter hermed bl. a. til Gogarten, hos hvem han paa det tidspunkt mere aner end klart ser denne tendens. Man maa jo ogsaa indrømme Gogarten, at han har vidst at skjule den temmelig grundigt. I lang tid syntes man, at der ikke var nogen, der saa kraftigt og afgørende som han førte frem til denne forargelse over for Guds ords frihed og majestæt. Han begyndte i sine skrifter fra 1920-25 med at vise, at hele aandslivet, allermest dér, hvor det mente at være naaet højst, var helt og holdent under Guds dom og tilhørte syndens og forgængelighedens verden, navnlig i sine religiøse former; og alt beroede paa Guds frie naade alene. Nogle af artiklerne er jo samlet under titlen „Illusionen”, og dermed vil han sige, at alt det, som menneskeaanden kæmper for at naa til og i sine højeste former mener at have naaet, det afsløres af evangeliet som illusioner: fællesskabet blandt mennesker er intet fællesskab, historien viser os ikke Guds vej i verden; den etiske stræben er ikke med til at bygge Guds rige op, religionen er ikke enhed med Gud. Ikke fordi disse ting er ufuldkomne og ikke kan naa, hvad de egentlig vil, men fordi de i deres grund er radikalt syndige. Og spørger vi, hvad vi skal gøre, er svaret, at der er intet andet end at holde stand under Guds dom, som han fuldbyrder paa os, og hvori han alene skaber sit rige. Og der er ingen gerning, der gaar ud over den at høre hans ord. Grundsynden i den etiske handling er, at den altid søger at naa til enhed med det evige. Men hvor den etiske handling skal være en virkning af troen og ikke følge sin egen etiske lovmæssighed, dér maa den forhindres i at vinde endog det allerringeste af enhed med det evige — det vilde være at flygte fra dommen og regne sig for ikke-syndig; den maa være fuldstændig henvist til og hengivet til dens jordiske pligt, dens jordiske genstand og dennes lovmæssighed (jfr. I11. 39). Over for enhver menneskelig handling gælder det forbehold, der hedder Jesu kors. Derfor nytter det heller ikke at henvise til skabelsestanken og deri finde Guds positive forhold til verden; for ud fra det forbehold bliver tanken om skabningen forvandlet til tanken om den totale syndighed og forløsningsnødvendighed, og Guds livgivende ja til verden er ikke at finde i den etiske handling, men i tilgivelse (ibid. 45). I denne forbindelse bliver det ogsaa forstaaeligt, at han utrættelig protesterer mod hvert forsøg paa at gøre verden til en ideal verden. „Netop p.g.a. erkendelsen af Gud, skaberen og forløseren, maa bekendelsen af skyld fastholdes med al ubønhørlighed, og maa der protesteres imod, at mennesket vil lave en ideal, fuldkommen verden af denne verden, at det vil oprette det højtpriste tredie rige, at mennesket ikke vil lade det verdslige være verdsligt og menneskene menneskelige” (ibid. 143). Dette er det moderne menneskes forløjethed og flugt fra virkeligheden og fra Gud; det staar i forbindelse med tidens grundvildfarelse: troen paa menneskets frihed og indre skabende kræfter, individualismen og idealismen.

Dette absolutte skel, at det jordiske ikke har noget at gøre med det himmelske, saadan som G. har skildret det paa, saa vidt jeg kan se, forbilledlig maade, det fastholder han uden mindste vaklen den dag idag, vistnok i virkeligheden skarpere end Barth, der godt af og til kan sige mærkelige ting om dette spørgsmaal. Derfor var det jeg sagde, at den tendens til teologiens konsolidering har han forstaaet at skjule godt. Men han gør derimod noget andet. Man kan sige, at der er kun eet kætteri: sammenblandingen af det guddommelige og det menneskelige; men det kan antage to former. Den ene er at anbringe det menneskelige i himlen — dette kan G. som sagt sige sig fri for. Den anden er at anbringe det himmelske paa jorden. Det er det, han gør. Han er for klog; han ved alt for god besked; han raader over for meget. Dette er blevet hans fald. — Her kommer vi til det, hvori hans tendens allerede tidligt har vist sig; vi skal omtale det ganske kort.

For det første kommer det frem i hans metode. Allerede i forordet til „Die religiöse Entscheidung” 1921 siger han: „saa snart man virkelig forsøger at tænke Gudstanken, betyder den den absolutte krisis for alt menneskeligt”. Han tænker begreberne igennem, udfolder dem dialektisk, uden at det altid er indlysende, hvorfra han ved alt det, han ved. F. ex. i en artikel om aabenbaringen, hvor han analyserer begreberne religion og Gud og paa grundlag deraf kommer til det resultat, at „den eneste umulige mulighed” er den, at Gud bliver menneske. Eller i et foredrag om „Religion und Volkstum”, hvor han gennem modsætninger som: absolut-relativ, uforgængelig-forgængelig, skaber-skabning kommer til begrebet skyld: at menneskets sidste overfor Gud er spørgsmaalet: Gud, det er vor skyld, og at alt over for det spørgsmaal bliver: „fragwürdig” — det er skyld. Det er karakteristisk, at han lige efter tilføjer: „Wenn es eine Parallele gibt in unserem Leben für diese Situation, dann nur eine: der Tod. Der steht auch als Frage über unseren Leben und stellt alles in Frage, alles, was ist und was war und was sein wird” („Rel. Ent.” 29). Men forholdet er jo det, at døden aldeles ikke er et saadant tilintetgørende spørgsmaal for hele vor existens; der er tværtimod mange maader, hvorpaa man kan klare sig over for døden — f. ex. ved troen paa værdiernes bestaaen. Det er kun i kristelig tale om døden, den bliver dette. Lige saadan naar man til skyld ud fra aabenbaringen, og ikke gennem de nævnte modsætninger. Og man har ikke noget indtryk af, at her foreligger et a posteriori; det ligner en konstruktion a priori, hvortil han har det rigtige resultat færdigt i baglommen. — Dette kan betyde, at G. slaar ind paa den samme vej som den teologi, han bekæmper, og ved sin større dybde, konsekvens og tankekraft naar til et negativt resultat, der kan anvendes i det positives tjeneste. — Det er dette, der kommer til fuld udfoldelse senere, hvor han ikke gaar ud fra aabenbaringen i Kristus, men først tilrettelægger sig begreberne historie og jeg-du-forholdet for derfra at naa til de berømte eller berygtede „Schöpfungsordnungen”, der siden har domineret i hele hans teologi. — Hvis man undrer sig over, at dette kan blive, om ikke det centrale, saa alligevel det dominerende hos ham, saa faar man løsningen ved at gaa ind paa det andet, hvori hans tendens kommer frem.

Det staar i nøjeste forbindelse med de lige nævnte begreber og er simpelthen hans store interesse for hele det humane aandsliv og alle samfundsproblemerne. Han er meget tidligt igang med at finde sin plads og sin holdning over for samtidens filosofi, historie, etik o.s.v. Han modtager afgørende paavirkning fra filosofferne Griesebach og Heidegger. Men det afgørende er, at han allerede tidligt ser det som sin opgave at gøre den erkendelse, han er kommet til, frugtbar for samfundslivet, ja tænker ud fra det spørgsmaal, hvordan samfundsliv er muligt. Og hvor dette bliver problemstillingen, hvor man ikke lader evangeliet være, hvad det er, for dets egen skyld; hvor spørgsmaalet om statens rige bliver vigtigere end spørgsmaalet om Guds rige — der forraades evangeliet til verden. Det blev G.'s fald, at han begyndte at spørge om, hvad nytte evangeliet kan gøre i verden.

Nu maa man ikke tro, at G. gaar saa groft til værks, at han ikke skulde vide, hvad forskel der er paa teologi og samfundslære, eller at han ikke stadig skulde gaa ud fra aabenbaringen i Kristus eller vide, hvad det er, kirken skal forkynde. Nej, det drejer sig her snarere om den skjulte afgørelse, som evangeliet omtaler i ordet: hvor eders skat er, dér vil ogsaa eders hjerte være.

II
Spørgsmaalet er nu, hvordan G. faar lagt sig tingene til rette, saa at evangeliet kan yde den ventede tjeneste i verden.

Det er let at se, hvad der næsten overalt er hans udgangspunkt; det er hele den opløsning af de hidtil gældende samfundsformer. Tidligere var det saadan, at den enkelte var sig bevidst at gaa ind i de bestaaende former, der var der før ham og havde deres gyldighed uafhængig af ham. Det gjaldt i ægteskab, familie, skole, stat o.s.v. G. talte i begyndelsen om opløsningen som en fuldbragt kendsgerning, f. ex. i „Von Glauben u. Offenbarung” (s. 63) : „Disse objektive, af den enkeltes anerkendelse uafhængigt gældende former er sprængt — — —. Man kan skælde ud over det og mene, at det er ikke andet end den enkeltes oprør, og at man maa tvinge ham med magt til atter at føje sig efter disse formers autoritet. Denne magt er der simpelthen ikke mere, og ingen skælden-ud paa den onde moderne tid og ingen lovprisning af de gode gamle tider kan paa nogen maade tilvejebringe den igen.” Senere talte han anderledes derom. Ganske aabenbart under indflydelse af tanken om den totalitære stat, der er ved at kæmpe sig frem gennem nationalsocialismen, der har hans politiske sympati, ser han det nu som sin opgave at begrunde og skildre livet indenfor og under disse ordninger, og han anser det for at ligge inden for mulighedernes grænse, naar blot den moralske foragt for autoriteten og dens (ogsaa ydre) tvang bliver overvundet. Naturligvis er G. ikke saa naiv, at han mener, man kan genindføre tidligere tiders patriarkalske tilstande. Men man kan ikke undgaa at faa indtryk af, at han med sin hyppige sammenstillen af gamle tiders tankegang og den moderne subjektivisme giver fortiden et kristeligt fortrin. I sit sidste skrift: „Ist Volksgesetz Gottesgesetz?” fra 1934 siger han over for en af sine kritikere, at han meget godt ved, at det at forkynde og høre evangeliet til syvende og sidst er afhængig af, hvordan staten, som man lever i, opfylder sin funktion. Men vi lever ikke under „sidste” omstændigheder, men har tværtimod pligt til at naa til en erkendelse, der holder stik under de foreløbige omstændigheder, vi lever under. — Til dette er der det at sige, at naar man driver teologi og ikke psykologi, saa maa man virkelig fastholde i al sin strenghed, at vi m. h. t. at forkynde og høre evangeliet virkelig lever i dette øjeblik under et „til syvende og sidst”, d.v.s. under det, der enten er eller ikke er, at Guds rige er kommet os nær, og at Gud udsender sin aand med ordet. Alt andet vilde være at sætte sig til dommer over Guds forsyns styrelse. Man kan takke Gud, fordi han har ladet os leve i denne salige tid, i hvilken vi kan høre hans ord; men man kan ikke gøre Gud opmærksom paa, at under visse omstændigheder, under en bestemt statsform eller med en bestemt filosofi som forudsætning, har hans ord større chancer; og det kan man ikke, netop fordi vi i den sag kun lever under de sidste omstændigheder, hvor vi kun har med ordet at gøre, naar Gud selv lader det lyde og giver tro — eller forhærder. Her er vi naaet til et sted, hvor det bliver synligt, at G. trækker det himmelske ned paa jorden, idet han bemægtiger sig forsynsstyrelsen og ved for god besked.

G.'s udgangspunkt er altsaa de bindende ordningers opløsning, og grunden til opløsningen ser han i, at den individualistiske tænkning, der allerede begyndte med renaissancen, omsider er blevet alment eje og nu først rigtig viser, hvad den bærer i sig, og hvor langt den er fra at forstaa, hvordan virkeligheden egentlig er. Det er ejendommeligt her at sammenligne G. med Griesebach, f. ex. i en artikel om den virkelige rets problem. Denne taler her om „das Ich-hafte Denken” paa en maade, der ganske svarer til G. Men mens han saa bliver inden for det retsfilosofiske omraade for at bestemme problemet og dets mulige løsning, saa forlader G. filosofien og giver sig til at lave en kristelig bestemmelse af problemet. Nu er fejlen naturligvis ikke den, at han giver sig til at tænke ud fra aabenbaringen, ogsaa angaaende disse spørgsmaal; men fejlen er, at han fra en kritik af den filosofiske tænkning og dennes indflydelse paa samfundsspørgsmaalene kan naa til en rigtig filosofisk tænkning, hvori indgaar som et bærende element de saakaldte „Schöpfungsordnungen”. Hans vej er jo den, at han først (navnlig i „Ich glaube an den drei-einigen Gott”) bestemmer begrebet historie og viser, at den individualistiske tænkning, især i sin idealistiske form, slet ikke naar til virkeligheden, fordi den i historien ser kampen mellem aand og natur og i aandens frigørelse fra alle naturens baand ser historiens fremskridt og egentlige udvikling. Maalet er her jegets, den skabende menneskeaands udfoldelse, hvori den er eet med det evige. Dens afgørende fejl er, at for den er tilværelsen monistisk, og, fordi den har som modsætning naturen, kun kan fatte jeget og tingene (ich und Es). Men nu er det saadan, at al virkelig historie kun foregaar i menneskers forhold til hinanden, og at menneskets virkelighed kun findes i forholdet jeg-du. Gennem en meget lang udvikling naar han frem til som resultat, at forholdet til historien (hvis problem jo er givet med aabenbaringens historiske karakter) kun naas ved, at mit jeg tiltales ud fra troen paa Gud fader, søn og helligaand, saadan at dette du, som jeg sættes i forhold til ved ordet, er subjekt og jeg er objekt; du taler, og jeg er an-svarlig (verantwortlich), saa at mit svar, mit ord, min tale ikke er jegets selvudfoldelse, men har sin oprindelse i min høren og altsaa er an-svar over for dette du. Kun her naas virkelig til det enkelte, konkrete menneske, som det er, mens al tænkning ud fra jeget kun kan beskæftige sig med en abstraktion, det ideale jeg, det isolerede jeg, der slet ikke existerer og som kun repræsenterer menneskets flugt fra virkeligheden.

Undersøger vi her ud fra det forhold, hvori mennesker lever sammen, vil vi se, at det afgørende er, at jeg altid kun er, hvad jeg er, som et svar paa du'ets existens, dets væren hos mig og for mig; mit jeg faar jeg givet af du'et; det existerer ikke paa forhaand, løsrevet derfra, men bliver til og er til i „ansvarlig hørighed” over for du'et. Du er subjekt, og jeg er objekt. — Et enkelt exempel viser klart, hvad der her menes. En fader er ikke fader i og for sig — det vilde være en ren abstraktion; men det er barnet, der gør ham til fader, giver ham hans faderlighed, giver ham virkelig existens som fader. Kun ud fra barnet, i an-svar til barnet, over for det ord, som barnets væren er til og hos ham, bliver han til fader. Paa samme maade i ægteskabet, i det nationale, i samfundet, i forholdet mellem lærer og elev o. s. .v. Jeg kan ikke se rettere, end at G. her har gravet dybere og sagt noget, der er mere betydningsfuldt end alt andet, der mig bekendt bliver sagt om det spørgsmaal. Og jeg kan vanskeligt tænke mig, at virkelig tænkning vedrørende socialetik skulde kunne gaa uden om hans synspunkt.

Men det i denne forbindelse afgørende er, at i den maade, hvorpaa menneske er bundet til menneske, deri ser G. Guds skabervilje udtrykt, saadan at man ud fra sin faktiske existens med de andre kan se, hvad Gud vil, at vi skal gøre. Gud har ladet os leve i disse sine „Schöpfungsordnungen”, hvorved han opholder verden indtil sin dag. Og erkendelsen af ordningen er erkendelsen af Guds vilje med mig og hans fordring til mig om at være min skaber og herre. — Saadan faar vort liv sin teologiske underbygning, der ganske vist ikke er at forstaa saadan, at man i noget øjeblik teoretisk kan erkende dette, men kun ved den existentielle høren og an-svar i de mig af Gud givne forhold.

III
Hvilken betydning faar det, at vi kan erkende Guds skabervilje i de givne forhold?

1)
Det karakteristiske er, at G. a priori lægger sig virkeligheden til rette, idet han ud fra erkendelsen af, hvordan livet er, naar til en bestemmelse af den menneskelige virkelighed i sig selv. Hvordan kan man fra vor existens naa til at tænke Gud?, saaledes udtrykkelig formuleret i „Ich glaube — —” s. 38. Hvad ved vi overhovedet kristeligt om vor virkelighed, bortset fra aabenbaringen? Teoretisk kommer dette meget skarpt frem, hvor han (ibid. 71 ff.) omtaler spørgsmaalet om kristendommens sandhed. Han viser, at sandhed kun er til for mig i det konkrete møde mellem jeg og du; derfor spørges der, om anerkendelsen af den kristelige begivenhed (oplevelse) hjælper mig til dette møde. Spørgsmaalet kan kun afgøres ved selve anerkendelsen. — Her er først opstillet kriteriet for al personlig sandhed, og dette kriterium bringes saa til anvendelse over for kristendommen. Sandheden for mig er en bestemt existensmaade; i stedet for, at kristendommen kommer som sandheden og altsaa for mig kun er sandheden ved tro, ved at den rent faktisk tager mig til fange. Ganske vist er det utvivlsomt G.'s mening, at hvad han her siger, skal blot være en beskrivelse af existentiel tro. Men han undgaar ikke at møde med en forhaandsforstaaelse af, hvad tro er.

Naar han kan stille spørgsmaalet paa den maade, saa kommer det af, at han bestemmer den menneskelige existens a priori, ud fra, hvad der for en dybere betragtning er virkeligheden, og deri finder Guds vilje aabenbaret, saa at den kan — man nødes til at sige — erkendes naturligt, om ikke formelt som Guds skaberordning, saa dog efter sit indhold som det rigtige. Men det betyder, at han kan sige noget om vor tilværelse bortset fra dets syndighed — for i modsætningen: skaber-skabning ligger der jo endnu intet om syndighed, mens der efter kristelig opfattelse intet som helst kan siges om dette liv, uden at synden indgaar deri som en altomfattende bestemmelse. Naturligvis ikke saadan at forstaa, at G. benægter menneskets totale syndighed; men han lader ikke bare Guds ordninger være der i verden — hvad de naturligvis er — men lader det være muligt for mennesket at vide, hvad det, der er, betyder som Guds ordning, som udtryk for Guds vilje. Hvad fornuften erkender som fornuftigt, det er ogsaa det, Gud vil. — Der er hertil at sige, at vi selvfølgelig kan se, hvad liv i dette øjeblik er, under hvilke ganske bestemte forhold vi lever; men hvad der i øjeblikket er mit af Gud givne kald, det ved jeg dog endnu ikke. Jeg ved, at der maa være orden og ordninger, og at der er saadanne, der for mig peger hen paa skabelsesordningerne; men hvad f. ex. arbejde, familie o.s.v. just nu betyder for mig som Guds ordninger, det ved jeg endnu ikke dermed (jfr. Barth „Vom Hlg. Geist.”). Alene afstanden mellem skaber og skabning sætter mig denne grænse. Og tanken om den totale syndighed lukker helt af for udsigten ind i Guds viljes land.

Det afgørende skridt over den forbudte grænse har G., saa vidt jeg kan se, foretaget i skriftet „die Schuld der Kirche gegen die Welt”. Her siger han, at kirken foruden den store, egentlige opgave at forkynde evangeliet, ogsaa har den ringere, men sandelig ikke overflødige opgave at føre verden tilbage (sic!) til en nøgtern, fornuftig erkendelse af „ihrer einfachen Gegebenheiten”. Den kristne forløsningstro skal atter tænde fornuftens naturlige lys i verden, saa at verden kan erkendes, som den er. Derved kan den bringes til at leve ydmygt i de givne ordninger og med bevidstheden om sin ufuldkommenhed. — Han skelner her mellem, hvad ordningerne er „naturligt”, og hvad de er efter aabenbaringen. Her er det meget tydeligt, at han kender en sandhed bortset fra aabenbaringen. Ordningerne som de er, er guddommelige, og de kan ved fornuftens lys erkendes som gavnlige. Hvis jeg maa bruge et noget groft billede, kan jeg sige, at G. saa at sige skelner mellem et kar og dets indhold; karret er noget for sig selv, ganske uanset, hvordan indholdet er, altsaa f. ex. om det er friske eller raadne fisk, der er i det. Men dette er en abstraktion, som følge af, at G. hele tiden tænker ikke ud fra aabenbaringen, men ud fra sin forud tilrettelagte lære om virkeligheden. Vi ved netop slet intet om skabelsesordningerne bortset fra synden; de existerer ikke i sig selv. For synden er jo dette, at vi ikke mere lever i dem, som de er os givet af Gud, men vi har bemægtiget os dem og gjort dem til det, de nu faktisk er. Ordningerne var Guds, men nu er de vore, og hvad vi kan erkende, er slet ikke Guds ordninger, men hvad vi har lavet ud af dem. — Vi kan ogsaa udtrykke det saadan: hvad Gud vil give os, det gav han os ved livet i paradis med ham og med vor næste; men af det — vi kan godt kalde det Guds evige lov, som virkelig er evig og derfor eet med hans forløservilje — af det har vi nu ikke andet tilbage end netop — loven, der som lov, som bud og ikke som umiddelbarhed, som liv, sætter os udenfor, domfælder os. For den rent naturlige erkendelse har vi ikke andet tilbage end medmenneskets existens; men hvad dette betyder kristeligt ved vi ikke, vi gør blot ud af det, hvad vi vil. Men som ordning, som lov er det til fordømmelse, er ikke liv, men død. Fornuftens lys kan ganske vist lade os se medmennesket; men det kan aldrig føre os til andet end til at gøre, hvad vi vil, hvad vi gør — og nogen Guds ordning bliver der ikke tilbage her, kun vor egen. Guds „ordning” er blot, at han gør os skyldige; men det ved fornuften ikke.

2)
Konsekvensen af, at G. trækker det himmelske ned paa jorden, drager han, naar han lader staten og dens krav faa ubetinget og uindskrænket gyldighed i verden. Vi maa atter her mindes, at G. har spurgt, hvad nytte evangeliet kan gøre i verden; og i de sidste skrifter er det spørgsmaal blevet det næsten enestaaende. Det er ogsaa det, der kan faa ham til at gøre de bevægelser med, han ellers til det sidste skulde synes ikke at kunne foretage. — I den „politiske etik” 1932 er der navnlig to punkter, der er af interesse i sammenhæng med hans seneste standpunkt. Det ene er den opgave, han tildeler staten; det andet er den statsopfattelse, han fremkommer med.

Tager vi det sidste først, vil vi se, at G. stadigvæk fastholder, at mennesket er totalt syndigt, og at det derfor frem for alt gælder om at indrette alt efter, at det er syndige mennesker, der skal leve sammen. Ja staten er selv den af Gud givne form, ordning, hvorunder det er muligt for os at leve nogenlunde skikkeligt med hinanden. Derfor behøver, som han siger, staten kirken til at skabe og fastholde erkendelsen af menneskets syndighed, for det er erkendelsen af det onde, der i virkeligheden er statens egentlige begrundelse. For saa vidt er alt godt. Og herud fra er det ogsaa i sin orden, naar G. siger, at staten derfor ikke kan udlede sin myndighed fra det nationale, fordi dette altid indeholder en positiv-etisk-optimistisk vurdering af mennesket, den enkelte saavel som folket; hvor den gør det, kan der ikke være nogen virkelig autoritær stat. — Men det, G. her forsøger, er i virkeligheden at skildre en stat, der har kristelige synspunkter. Det fører til det ejendommelige, at han kommer til at vise saa stor interesse for evangeliets forkyndelse, ikke som det kristeligt er: for at virke tro, men for dets etiske virkninger i verden. Hvor det sker, der er man i sandhed landet i en kirkelighed, der gør kirken til en del af verden, til en institution med berettigelse, statsbegrundelse og alt mulig andet godt. — Som bekendt siger ogsaa Paulus, at staten er givet af Gud. Men eet er, at Paulus rent faktisk mødte staten og dens magt og ud fra troen erkendte dens plads her i tilværelsen. Noget helt andet er det, naar G. lader dette gælde i al sin almindelighed som en rent menneskelig erkendelse. Og dette, at troens synspunkt gøres til fornuftens, det fører jo bl. a. til, at G. her forlanger en stat, der i det mindste er lige saa utopisk som en retsstat eller et kommunistsamfund; for hvor finder vi nogensinde en stat, der ser sin begrundelse i det negative at holde det onde i tømme? Hvilken stat har ikke alle mulige positive formaal og er ikke opfyldelsen af menneskenes høje bestemmelse?

Og her er vi ved det andet: det G. anser for statens opgave. Det viser sig, at han har gjort hele den nazistiske bevægelse med og gaar med til alt det positive — illusionært optimistiske, der følger med et idealistisk menneskesyn.

I skriftet „Einheit von Evangelium und Volkstum?” viser det sig, at staten er blevet til ved folkets vilje (s. 18) og netop begrundes ud fra det nationale; og dets funktion er den, at den giver den enkelte hele hans jordiske existens, ogsaa, som man siger, hans etiske og indre aandelige existens — gennem folkefællesskabets sæd og skik (samlet i „æren”). Og fordi den gør det, udøver den ogsaa sit totale herredømme over mennesket. Ved den nye stat er mennesket atter kommet under loven. Og folkeloven — ikke alene den retslige — er eet med Guds lov efter sit indhold. For det, vi har med at gøre, kristelig set, i loven, det er ikke en bestemt formuleret lov (dekalogen f. ex.), men det er lovgiveren, herskeren selv, der forlanger hele mennesket. Hvor vi, som i den nazistiske stat, her i tilværelsen møder det totalitære krav, dér er det i virkeligheden skaberens krav paa sin skabning, vi møder, saadan som han stiller det i de konkrete forhold, hvorunder vi lever. G. tilføjer forklarende, at dette krav kan opfyldes, som staten stiller det; den kristne kirkes forkyndelse viser os, at saadan som Gud mener det, kan vi ikke opfylde det, idet vi aldrig kan give ham os selv deri, og derfor fører den samme lov kristelig set til syndserkendelse og driver til Kristus. Men kirken behøver staten, fordi denne viser os, hvad ægte herredømme er, saa at dens prædiken om Kristi herredømme atter faar objektiv alvor og realitet (s. 15). — Det afgørende nye i øjeblikket er nu netop, at statens herredømme er totalt, over menneskets hele jordiske existens. Gennem lov, gennem sæd og skik, gennem alt, hvad der kan sammenfattes i ordet „Volkstum”, udøves herredømmet, der vedrører alt og alle handlinger. Og som det er fra staten, vi faar vor jordiske existens med ære, liv og gods, saadan bliver ogsaa overtrædelse af folkets lov (i omfattende forstand) straffet paa ære, liv og gods.

Hvad her er sket, er ganske enkelt det, at Gud er blevet afsat, og staten er traadt i stedet. Mennesket har atter fundet en maade, hvorpaa det kan dyrke sig selv og bevare troen paa sig selv, sin værdi, sin opgave, sin ret. Og det har atter fundet en maade, hvorpaa det kan legalisere sit herredømme over næsten.

a)
Her er sket det, at folkets, d.v.s. flertallets vilje er gjort til absolut myndighed; den er ophøjet til at være Guds egen myndighed og er altsaa et synligt udtryk for Guds Vilje, synligt og erkendeligt for fornuften. Dermed følger ogsaa, at folkets vilje, folkets nomos maa erkendes som hellig og god, saa vist som Guds lov er hellig og god. Naar staten foreskriver et menneske en bestemt maade, hvorpaa han f. ex. skal opdrage og undervise sine børn, hvem han skal elske og hvem han skal hade o.s.v., saa møder han der det, han skal erkende som godt og helligt og retfærdigt, som Guds vilje for ham i øjeblikket. Det er ikke saadan, at han kan nægte at lyde og saa eventuelt tage følgerne, fordi han ikke vil lyde landets lov — dette var kun rimeligt; men det er Gud selv, han sætter sig op imod, fordi det er hans gode og fuldkomne vilje, han ikke vil bøje sig for. Vi har her en apoteosering af folkets liv og maal, der vel er næsten uden sidestykke, en selvforgudelse uden lige. Det hjælper selvfølgelig ikke stort, at man har et dogme om menneskets totale syndighed, naar man samtidig giver noget menneskeligt en absolut ret og gør det til en absolut nødvendighed.

Og idet staten stiller sit totale krav, giver det mennesket en anden herre end Gud, giver det nemlig sig selv til herre paany, en herre i egentlig forstand, idet han baade giver og tager liv. Det hjælper her heller ikke meget, at det skal være Guds skabervilje og -værk, at staten er der, naar det rent faktisk er staten, der giver liv, skaber existens, ikke alene i ydre forstand, men ogsaa i indre forstand; den bliver paa enhver maade til forsynet, til livgiver, saadan som vi f. ex. i Kingos morgensalmer synger om Gud.

b)
Det er ejendommeligt at se, at alt det, G. tidligere lod foregaa over for næsten, det bliver nu overført paa staten paa en saadan maade, at næsten helt skubbes til side. Hvad man skal gøre over for næsten bliver til det totale krav, staten har som herre og livgiver. Næsten existerer slet ikke mere, fordi der er intet mere, der drejer sig om det enkelte, tilfældige menneske i øjeblikkets situation, men derimod lydighed mod de befalinger, udtrykkelige og uskrevne, som foreligger i folkets nomos. Derfor faar den enkelte heller ikke ansvar over for sin næste; det ansvar tager staten fra ham og erstatter med lydighed mod folket; man har blot ansvar for, at man marcherer, som man skal, ikke for sin næste.

Og den anden side af sagen er den, at det, der er den inderste tendens i menneskers forhold til hinanden, nemlig at man vil herske i stedet for at tjene, det bliver her legaliseret og lovprist. At det er folkets vilje og ikke den enkeltes, er i denne forbindelse ligegyldigt. Det er ikke, fordi der her sker andet, end hvad der ogsaa sker andre steder, selvfølgelig. Forskellen er blot den, at herredømmet over andre her er totalt, og at det gøres til noget godt.

c)
Hvad endelig forholdet til kirken angaar, saa siger G., at saa vist som det, der er sket i Tyskland, ikke er noget rent politisk, men en ændring af samtlige forhold — nemlig ved det totale krav, ved loven, man nu er kommet ind under — maa kirken gøre bevægelsen med, ikke bare sige ja til den nationale fornyelse, men i fuldt alvor gaa med ind under de nye forhold. Kun hvis kirken ikke paa det nøjeste hang sammen med den aandelige epoke, der nu er ved at være til ende, kunde det være anderledes. Men nu staar den netop i denne sammenhæng. Erkender den den nye situation, vil dens prædiken om Kristi herredømme kunne faa igen den objektive alvor og realitet, uden hvilken den ikke kan være sin herres budskab.

Hertil er blot at sige, at for saa vidt kirken og dens prædiken virkelig har haft den nære forbindelse med en individualistisk, moraliserende tid, saa har den slet ikke været kirke og kan ikke foreskrives en kirkes opgave. Saa er der blot tale om en institution. Spørgsmaalet er jo, om den kirke, der forkynder evangeliet, skal forkynde noget andet, end den altid har skullet gøre; eller om det er saadan, at kirken muligvis godt kan give sin forkyndelse megen eftertryk ved hjælp af den nationale opvaagnen, men at Vorherre maaske dog betakker sig for denne hjælp, fordi han ikke trænger til den.

Det er paa forhaand at vente, at naar G. tidligere har stillet det spørgsmaal, hvad nytte evangeliet kan gøre i verden, saa stiller han det nu igen endnu mere indtrængende. Og han svarer, at den ved sin prædiken om lov og evangelium kan føre til erkendelsen af synd, af overtrædelse af loven og dermed give statens og folkets fordring sin egentlige begrundelse. Derved bliver kirkens prædiken det nødvendige middel til, at folkelivet igen bliver rent og sundt.

Vi behøver ikke at gaa nærmere ind paa, hvad det vil sige, at evangeliet her bliver til middel for rent verdslige formaal, selv om dette formaal siges at være eet med Guds vilje. At det er en forfalskning og et ran af det himmelske skulde være ganske klart. Jeg skal blot gøre opmærksom paa, at vi med denne brug af evangeliet mærkelig nok synes at faa den ring sluttet, hvori G.'s Udvikling forløber. Han har her en forestilling om, hvad et folks renhed og sundhed vil sige, som han har vundet paa forhaand, i hvert fald ikke fra aabenbaringen, der ikke taler om folkelig renhed og sundhed, fordi ethvert syndigt folk er sygt i sin rod, saa længe det er syndigt, d.v.s. saa længe det ikke er forløst. At det tyske folk ved evangeliets hjælp er paa vej til renhed og sundhed, tyder paa, at G. trods sin rigtige dogmatik er i færd med at forlade evangeliet og forlader det mere afgjort, jo mere folkets helbredelse skrider frem. — Vi har i denne sammenhæng et meget klart og jævnt udtryk for, hvad det betyder for en teologi, at dens begreber dannes a priori og ikke ud fra aabenbaringen.

IV
Skulde det til slut forsøges at sige noget sammenfattende om dette spørgsmaal, kan det maaske udtrykkes saaledes: G. taler et sted om, at Guds gerning i og for sig sker overalt; men synlig bliver den for os i Jesus Kristus. Nu ser det ud til, at G. gør to ting: den Guds gerning, som kun er synlig i Kristus, den gør han ved hjælp af Kristus ogsaa synlig andre steder end i Kristus, gør den synlig for en ligefrem erkendelse i skabelsesordningerne. Og det, der er blevet synligt i Kristus, men jo kun er synligt for troen, d.v.s. kun er synligt som et paradoks, det gør han synligt uden paradoks. — Han taler om Guds skabervilje, der er eet med hans forløservilje, og siger, at vi kan erkende, at vi ved hans skabervilje er stillet ind i forløsningen. Men Guds skabervilje kan vi netop ikke erkende, fordi vi er faldet fra Gud og ikke lever i den; derfor kan vi heller ikke finde den i nogen som helst Guds gerning eller i noget som helst forhold i verden, fordi disse netop ikke mere er, hvad Gud vilde. Ved hans forløservilje kan vi kende, hvad Gud vil. Men vi kan kun kende den som et paradoks; den er kun aabenbaret for troen: livet i døden, naaden i fordømmelsen, freden i fjendskabet — alt i Kristus, og alt pegende hen paa Kristi komme med riget, hvor Gud vil give det in re, som vi her kun har in verbo. Hvad mennesket Jesus gjorde, det var ifølge aabenbaring fred og forsoning, det var Guds kærlighed, der udøstes over os. Kun i ordet kender vi det. Vi kender det ikke i noget af det, man kalder Guds gerninger eller ordninger i verden. Vi ved heller ikke, hvori det bestaar, at det var kærlighed, og vi ved ikke, hvad forløsning og liv vil sige. Der er for os mørke alle vegne uden i det faktiske: Kristi død og opstandelse. Derfor er vi henvist til det alene. Det er vel noget i den retning, reformatorerne har ment med skriftprincippet. Ved at gøre det usynlige synligt, ved at gøre paradokset i sidste instans fornuftigt har G. givet evangeliet i menneskers hænder, under deres herredømme. — Paa den maade er det lykkedes G. at vise, at evangeliet dog giver god mening her i verden, og at det dybest set ikke blot er en forargelse, idet det har den mission at hjælpe til det sunde og rene liv i stat og samfund. Hvor dets nytte er indset, hvor dets etiske virkninger er erkendt og bliver udnyttet, dér er forargelsen taget bort. Teologen, præsten, evangeliet har fundet sig plads og berettigelse i verden. Men riget er blevet af denne verden, og det gamle sola fide gælder ikke mere.

Efterskrift:
Det siger sig selv, at store dele af G.'s teologi ikke kan faa en saa fyldig behandling i en artikel af denne art, som de havde fortjent. Det gælder ikke mindst hele hans „Politische Ethik” og i de seneste skrifter navnlig hans tanker om forholdet mellem lov og lovgiver (Gud).

Endvidere maa det betones, at artiklen her væsentlig er af kritisk karakter og kun antydningsvis har strejfet „det politiske” i forholdet mellem kristendommen og staten og samfundet. Som supplement kan derfor henvises til Halfdan Høgsbro's bog: „Politisk drøm og kristent haab”, baade til dens betoning af, at og hvorfor kirken ikke har „det forløsende ord”, og til dens omtale af evangeliets betydning for samfundet, navnlig i foredraget: kristelig og folkelig frelse.

Christian Lindskrog.